Попов И.В. Труды по патрологии. Том II. Личность и учение блаженного Августина. (Часть 2). — 2005


втором акта запоминания совсем нет, а есть только постоянное реальное присутствие интеллигибельной действительности в уме познающего, сказывающееся во всех актах мышления. Этот двоякий ответ на интересующий нас вопрос мы и находим в сочинениях блж Августина.В своих ранних сочинениях блж. Августин очень определенно поддерживает платоновскую теорию припоминания. В эмпирической жизни человека нельзя указать такого момента, когда самоочевидные истины проникают впервые в его душу. Когда его ум вместе с возрастом вступает в свои права, он уже находит их в своих недрах. Следовательно, он не приобретает их здесь, а приносит их с собой оттуда, откуда является в этот мир. Таким образом, теория припоминания связывается с представлением о происхождении души и ее воплощении. Известны гипотезы происхождения душ, выдвигавшиеся в то время. Согласно платонической теории, душа существует раньше тела, и только ее падение служит причиной воплощения. Но прежде чем снова возвратиться в область умопостигаемого, она много раз перевоплощается, чтобы искупить грехи предшествующих воплощений. В христианской литературе идея предсуществования и метемпсихоза не нашла для себя широкого распространения. Ей было противопоставлено два других предположения. По мнению одних, Бог создает душу для каждого вновь рождающегося тела, так что она хоть несколько мгновений, но все же существует ранее своего воплощения. По мнению других, она рождается от душ родителей в том же акте, в котором рождается и тело. С каждой из этих теорий можно связать учение о припоминании ранее воспринятых самоочевидных истин. В настоящей жизни человек припоминает умопостигаемую Истину, которую созерцал или тогда, когда душа существовала еще без тела в области сверхчувственного, или в тот момент, когда, созданная для тела, не была еще в него введена, или в одно из своих предшествующих воплощений, или когда находилась еще в праотце Адаме. Эти возможные формы теории припоминания блж Августин и намечает. Но он не рассматривает каждую из них подробно. По вопросу о происхождении души он не составил себе в течение всей своей жизни одного определенного мнения, но колебался между идеей предсуществования, креацианизмом и траду- цианизмом. Однако в первые годы после обращения его в особенности привлекала теория предсуществования, плод его увлечения платонизмом2. Исходя из нее, в довольно осторожных словах он высказывает в своих ранних сочинениях предположение, что душа приносит с собой в мир знание о том, что служило предметом ее созерцания в мире сверхчувственном. Возражая своему собеседнику Еводию, блж Августин говорит: «В этом вопросе наши мнения до такой степени расходятся, что тебе кажется, что душа не принесла с собой никаких научных знаний, а мне, наоборот, кажется, что принесла все»'. Еще определеннее в этом смысле он высказывается в письме к Небридию, обсуждая вопрос о существовании интеллектуальной памяти. Здесь он называет учение о познании как припоминании, воспроизводящем то, что душа созерцала ранее воплощения, знаменитым открытием Сократа, а возражение против этой теории — клеветой. Упоминаемое здесь возражение противников теории сводилось к тому, что память всегда имеет отношение к прошедшему, умопостигаемые же истины, согласно мнению самого Платона, вечны и непреходящи, а потому не могут быть прошедшими. «Они не понимают, — отвечает этим людям Августин, — что прошедшим здесь является то созерцание, в котором некогда мы видели эти предметы разумом, а так как мы от них отпали и начали видеть иное и иначе, то снова видим их, припоминая, т. е. посредством памяти». Вследствие этого изучающие свободные науки как бы выкапывают и отрывают в себе самих то, что скрыто в них забвением.
В позднейших сочинениях блж. Августин решительно отрицает теорию Платона, которую в письме к Небридию взял под свою защиту. Понятие о блаженной жизни, говорит он, не зависит от опыта настоящего существования, но оно не представляет собой и воспоминание о когда-то испытанном блаженстве в период ли, предшествующий воплощению души, или в лице праотца Ада
ма. Блаженство тех дней совершенно забыто душой. Но не одно простое отрицание теории припоминания мы встречаем на страницах сочинений блж Августина, а и критику ее. Замечательно, однако, что все его возражения имеют в виду теорию припоминания, поскольку она связывалась с метемпсихозом: он опровергает не то, что душа приносит самоочевидные истины из мира сверхчувственного, а то, что эти истины являются припоминанием знаний, приобретенных во время предшествующих воплощений. Он берет платоновскую теорию в ее пифагорейской форме и, очевидно, имеет в виду диалог «Менон».
. В доказательство теории припоминания Платон ссылался на мальчика, который отвечал на искусно поставленные вопросы из геометрии, как будто бы ранее был знаком с этой наукой^. Но эти знания, возражает блж. Августин, во всяком случае не могут быть остатками математических познаний, приобретенных в другом теле, потому что знатоков геометрии очень мало, а на подобные вопросы дают верные ответы все или почти все. Далее, если память сохраняет опыт жизни в других телах, то почему при помощи наводящих вопросов каждый находит в своей душе только такие знания, которые относятся к области умопостигаемого, и не находит никаких следов знания о вещах, воспринимаемых посредством чувств? Правда, в доказательство сохранения чувственных впечатлений, испытанных в предшествующие воплощения, ссылаются на людей, у которых есть смутное воспоминание о когда-то пережитом. Но в данном случае мы имеем дело с фактами обманчивых воспоминаний, обычных в сновидениях. Очень часто во сне мы вспоминаем, что когда-то сделали или видели такое, чего в действительности никогда не делали и не видели. Что же удивительного, если иногда и в бодрственном сост оянии по внушению демонов, старающихся поддержать веру в переселение душ, люди испытывают то же са- мое?1 Указанная постановка вопроса объясняется, может быть, тем обстоятельством, что, всецело отвергая идею перевоплощений, блж Августин никогда не относился с полным отрицанием к гипотезе предсуществования душ, а отсюда и допустимость теории припоминания в форме, определяемой ее связью с последней, для него не была вполне исключена.
Второе объяснение факта присутствия самоочевидных истин в памяти ясно сформулировано блж Августином в одном из самых последних его сочинений — в «Retractationes». Важность этой формулировки становится очевидной, если принять во внимание задачи названного сочинения, содержащего примечания и поправки к ранее написанным трактатам. Блж. Августин оговорил здесь как раз те два, приведенных выше, выражения, в которых содержится учение Платона о припоминании, и взял назад высказанную в них мысль. Третье место осталось неисправленным, конечно, только потому, что автор не успел пересмотреть писем, в которых оно содержится. Ввиду особого веса и значения «Retractationes», мы возьмем их за исходную точку для дальнейшего анализа мысли Августина. Вот сделанные им поправки. По поводу слое- «Сведущие в свободных науках, изучая их, без сомнения выкапывают и некоторым образом вырывают их из забвения в себе самих» — он замечает: «Но этого я также не одобряю; верные ответы по некоторым наукам дают даже несведую- щие в них, когда им хорошо предлагают вопросы, вероятнее, потому, что им присущ, насколько они могут воспринять, свет вечного разума, в котором они созерцают эти неизменяемые истины, а не потому, что их некогда знали и потом забыли, как казалось это Платону и подобным». Другая поправка читается следующим образом: «Сказанное: мне кажется, что душа принесла с собой все искусства и что так называемое изучение есть не что иное, как припоминание и воспроизведение забытого, — нужно понимать не в том смысле, как будто в этих словах одобряется мнение, что душа некогда жила или здесь в другом теле, или где-нибудь в ином месте, в теле или без тела, и что те истины, которыми она отвечает на вопросы, не изучавшиеся ею здесь, были усвоены ею ранее в другой жизни. Возможно, как мы уже сказали выше в настоящем труде, что она имеет эту способность, как природа умопостигаемая и соединенная не только с вещами умопостигаемыми, но и неизменяемыми, созданная таким образом, чтобы, когда она обращается или к тем вещам, с которыми соединена, или к себе самой, поскольку их видит, постольку давала верные ответы».
Новая гипотеза, получившая свое выражение в приведенных словах, состоит в том, что душа всегда соединена со светом вечного Разума и с вещами не только умопостигаемыми, но и неизменяемыми и может видеть их в настоящем, как по теории припоминания видела их когда-то в прошедшем. Нельзя указать момента, когда умопостигаемое впервые проникло в память и отобразилось в ней. Оно всегда существовало в ней. Акта запоминания никогда не было. Переход от теории Платона к этому неоплатоническому ее видоизменению вполне понятен. Теория припоминания нужна только в том случае, если не выдвигается идея непосредственного и всегдашнего соприкосновения души с миром умопостигаемых реальностей, если предполагается, что в силу воплощения душа утрачивает возможность непосредственного усмотрения идей. Если же связь души с Божественной сферой Истины не отрицается и после ее воплощения, то нет никаких препятствий перенести акт созерцания
умопостигаемой действительности из сомнительной области домирного существования души в область ее реального бытия и приурочить его к настоящей жизни в теле! Исходя из только что намеченного взгляда, блж Августин часто говорит о присутствии в душе умопостигаемого. Когда человек рассуждает о справедливости и понимает, что такое справедливость, он видит ее, поскольку она в нем реально присутствует, однако не в виде истины, когда-то усвоенной душой, а как нечто отличающееся от души и превышающее ее. Но так как принципы оценки суть лучи Божественного Света, то блж. Августин говорит о реальном присутствии в душе Самого Бога. Бог находится как бы в самом центре души: Он внутреннее нашего внутреннего мира. Пребывание в душе Бога, как умопостигаемой Истины, обусловлено Его непространственностью и вездеприсугствием. Субстанция Бога непротяженна. Она находится в каждой точке пространства, и притом не по частям, а во всем своем целом. Просвещая умы, Бог присутствует в душе каждого разумного существа как нечто целое, неделимое, одинаковое для всех. Не все постигают это общее достояние в одинаковой степени, но это зависит не от различия самого объекта познания, а от неодинаковой степени восприимчивости различных умов. Так и свет солнца в равной мере освещает всех, но зрячие видят его хорошо, больные глазами плохо, а слепые совсем не видят. Бог присущ человеческой душе потому, что в Нем
мы живем и движемся и существуем (Деян. 17:27,28)Итак, бестелесная и вечная сущность Бога всегда присутствует в духе человека, а в ней дана умопостигаемая Истина.
Такова теория непосредственного и реального присутствия в душе вещей умопостигаемых и неизменяемых, к которой блж. Августин перешел от теории припоминания. Но ее связь с последней не порвалась. Следы перехода от одной теории к другой сохранились в той роли, которую играет память и при идее непосредственного пребывания в душе Бога. Умопостигаемый свет Божества в силу своей непространственности присущ каждой душе, но Он может быть и не быть предметом размышления и, следовательно, отчетливого знания. По терминологии блж. Августина, быть в душе и не быть предметом размышления значит находиться в памяти, а делать скрытую в душе реальность предметом размышления значит припоминать ее. Отсюда присутствие Бога в душе или в уме блж. Августин называет Его присутствием в памяти, а созерцание в Боге той или иной истины — ее припоминанием в Боге. В десятой книге «Исповеди» он подробно описывает, как познал Бога и как нашел Его в глубине собственной души. Подвергая анализу все силы ее, он ищет Бога именно в памяти. Ведь ничего нельзя искать, не помня об этом, и нельзя помнить о том, чего не содержится в памяти. Ни в какой иной силе души не может обитать Бог, как только в памяти. Но так как память есть сила нематериальная и непространственная, то нельзя спрашивать, в какой части памяти пребывает Бог. Если Бог находится в памяти, то обращаться к Нему, чтобы мыслить о Нем и в Нем познавать интеллигибельное, значит вспоминать Бога. Так как, далее, припоминание Бога есть результат обращения к Нему мысли, то платонический метод наводящих вопросов и напоминаний сохраняет всю силу и при идее реального присутствия Бога в душе и Его непосредственного созерцания. Истина, сотворившая себе обитель в человеке, слишком полна по своему содержанию, так что слабый человеческий ум не может охватить ее со всех сторон одним взглядом. Поэтому полезны наводящие вопросы, обращающие его внимание на ту или другую ее сторону'.
Обобщая содержание настоящего отдела, мы должны свести его к следующему тезису. Вечное и бестелесное, как Истина, руководящая мышлением, находится в памяти человека. Эта общая мысль в своем конкретном развитии приняла в системе блж Августина двоякую форму. В его ранних сочинениях Истина, пребывающая в душе, рассматривается в качестве известного следа, оставшегося в памяти от непосредственного созерцания умопостигаемого, имевшего место когда-то в прошедшем. Но одновременно с этим представлением Августином была высказана гипотеза постоянного пребывания в душе умопостигаемой реальности самой своей субстанцией, которую душа созерцает непосредственно в своей настоящей жизни. Наиболее ясные следы первой, платоновской, теории мы находим в сочинении «De quantitate animae» [«О количестве души»], написанном в 388 г., а вторая теория, близкая Плотину, почти в совершенно законченном виде изложена в сочинении «De magistro» [«Об учителе»], написанном в том же 388 г. Последнее обстоятельство не помешало, однако, Августину возвратиться к первой теории в письме к Небридию, которое относят к 389 г. Таким образом, в начале своей литературной деятельности Августин колебался между той и другой теорией. Колебание между теорией припоминания и идеей непосредственного созерцания было отмечено нами и в изложении соответствующего пункта системы Плотина. Такое совпадение дает право объяснять колебание Августина влиянием на него «Эннеад». Однако очень скоро в его сознании, как, впрочем, и у Плотина, получила преобладание идея непосредственного созерцания интеллигибельного, а теория Платона была подвергнута критике и отвергнута’.
Способ познания бестелесного и вечного, субстанциально присутствующего в душе. Так как платоновская теория припоминания была устранена блж. Августином, то в дальнейшем исследовании о способе по
знания бестелесного и вечного мы будем считаться только с теорией субстанциального присутствия умопостигаемого в памяти.
Блж Августин различает двоякий способ познания бестелесной и вечной Истины, пребывающей в душе, — непосредственный и опосредствованный самой душой. Ум может обращать свой взор или непосредственно к умопостигаемому, или к отражению умопостигаемого в себе самом. Подобно тому как всякий видимый предмет можно рассматривать и прямо и в зеркале, так и Божественную Истину ум созерцает или в Ней Самой, или в тех изменениях, которые Своим влиянием Она производит в человеческом духе'. Возможность прямого и косвенного познания вечного, как двух различных, но не исключающих, а дополняющих друг друга способов соприкосновения с Божественной Истиной, отмечена блж. Августином в сочинении «De Trinitate», написанном в 410 г. В более ранних произведениях блж. Августин также говорит о том и другом способе познания, но не сопоставляет их так ясно между собой и не касается их взаимного отношения. В «De Trinitate», в связи с исследованием вопроса о познании справедливости, он говорит в одном и том же параграфе о двояком способе ее созерцания. Справедливый может знать, что такое справедливость по своему внутреннему опыту, потому что законы Божественной Справедливости переписаны в его душу из книги света, но в душе грешника Справедливость не находит для себя отражения. Следовательно, он не может видеть ее в себе самом, а созерцает ее в Свете Божественной Истины, поскольку Свет этот в некоторой степени касается его ума. Указание на совместимость этих двух способов познания вечного мы встречаем и в «Retractationes», а это доказывает, что блж. Августин не изменил высказанных по этому вопросу взглядов до самой смерти. Во всяком случае в последнем своем слове, каковым служат «Retractationes», блж. Августин если и выдвигает один какой-нибудь из этих способов познания, то уж, конечно, не способ опосредствованного познания, а, скорее, идею непосредственного созерцания.
Чтобы наглядно представить себе взаимное отношение непосредственного и опосредствованного созерцания умопостигаемого теоретическим разумом, мы воспользуемся любимой аналогией блж. Августина — обычным ему сопоставлением интеллектуального познания с зрительным ощущением. К этому сравнению он прибегает и в специальном трактате о деятельности спекулятивного разума, но, к сожалению, не проводит параллель до конца, а лишь намечает ее. Мы позволим себе в этом случае восстановить мысль блж. Августина в деталях и всесторонне разработать его любимую аналогию. Оправданием для нас послужит полное соответствие полученного таким образом результата с отвлеченным изложением учения об интеллектуальном познании вечного, извлекаемым из творений блж Августина.
Зрительное ощущение возникает под воздействием внешнего объекта на воспринимающую способность чувства. Тело, находящееся вне нас, сообщает свою форму чувству зрения. Но отобразившаяся в чувстве форма исчезает, как только прерывается связь органа с предметом восприятия. Поэтому человек получает бесчисленное множество зрительных восприятий, из которых только малая часть запоминается им. Мы можем сотни раз видеть предмет и не замечать его. Однако и в этом случае предмет, несомненно, нами воспринимается, и это смутное восприятие влияет даже на наши поступки. Предаваясь глубоким размышлениям, мы не замечаем пути, по которому идем, и тем не менее ступаем твердо и уверенно, значит, видим все неровности почвы. Когда воля направляет на зрительное восприятие свое внимание, тогда получается, во- первых, более ясное и определенное зрительное ощущение, во-вторых, психический образ вещи, определившей чувство, поступает на хранение в память. Образ этот, произведение духовного начала, выше, чем вещь в ее собственной субстанции. После этого мы можем изучать видимый предмет двояким способом: или снова прибегая к зрительному восприятию, или вызывая в воображении его психический образ. Если последний вследствие забвения начинает заметно бледнеть или совсем выпадает из памяти, то нам ничего не остается, как только обратиться для оживления исчезающего к непосредственному чувственному восприятию. В полном соответствии всему сказанному о чувственном восприятии блж. Августин рисует нам непосредственное и опосредствованное созерцание умом вечных реальностей, находящихся в душе человека.
Бог, или Истина, как совокупность принципов мышления, в силу Своего вездеприсутствия находится всегда Самой Своей субстанцией в душе человека, и ум наш созерцает Его так же непосредственно, как глаз вне нас находящиеся предметы.
Объект непосредственного интеллектуального созерцания хотя и находится в душе, но не относится к ее природе так же, как и объект зрительных ощущений. Блж. Августин вполне определенно заявляет, что ум видит вечное не в своей природе, потому что оно неизменяемо, а природа ума изменяема, и не в своем навыке, потому что навыка, соответствующего требованиям вечной Истины, в уме может и не быть'. Соответственно этому он настойчиво повторяет, что вечные принципы мы видим, хотя и обращаясь к себе самим, однако не в свойствах и проявлениях своей природы, а выше себя и своей души. Когда мы говорим о созерцании Бога, наша мысль невольно, по привычке к чувственным и пространственно локализированным символам, представляет себе этот высочайший Объект познания как нечто находящееся вне и выше ее. Этим символом охотно пользуется и блж. Августин, но с оговоркой, устраняющей всякое представление о пространстве. Бог находится не вне, а в самом, так сказать, центре нашего ума, но мы видим Его не как некоторое отображение в своей душе, а выше ее. Тем не менее Он находится над душой не как масло над водой, не как небо над землей, не пространством, а Своей природой, потому что Он — Творец души. Для того чтобы познать Истину, нужно прежде всего войти в себя самого. Но так как природа человека изменяема, то нельзя останавливаться на ней и в ней искать Истины. Необходимо подняться выше души и вознестись туда, откуда возжигается сам Свет разума, где восседает неизменяемая природа, которая выше человеческого ума и есть Сам Бог. В Нем-то не
посредственно мы и созерцаем истину, справедливость, прекрасное’ и принципы, определяющие направление нашей деятельности. Вследствие этого блж. Августин признает единственным учителем человека Божественную Премудрость, потому что как проповедник веры, так и наставник в свободных науках своими словами только обращают ум ученика к этому Источнику истины, только указывают на Него.
В зрительном ощущении предмет, находящийся вне воспринимающего, формирует чувство зрения. Последнее относится к воспринимаемой вещи, как материя к форме. Таково же отношение ума в интеллектуальном зрении вечного к своему объекту. Ум представляет собой материю, а Бог, пребывающий в душе, форму. Когда способная к восприятию сторона теоретического разума обращается к живущей в душе Божественной Истине, она формируется Ею, как чувство зрения видимым предметом. Но как в образовании субстанций, так и в познании форма непосредственно воздействует на материю. Между материей и формой не может быть ничего посредствующего. Если Бог в интеллектуальном познании вечного есть принцип, формирующий познавательную способность, то между Ним и человеческим умом не может быть ничего разделяющего. Как раз эту последнюю мысль мы постоянно и встречаем в сочинениях блж. Августина. Когда человек становится причастным мудрости, он бывает соединен с Богом теснее всякой другой твари, потому что формируется Богом без посредства какой бы то ни было субстанции. Религия должна соединять нас со всемогущим Богом, потому что между нашим умом, которым мы признаем Его Отцом, и Истиной, т. е. внутренним светом, через который мы познаем Его, не посредствует никакая тварь. Наша душа формирует слова со стороны их внутреннего смысла и со стороны произносимого звука, но сама формируется Словом Божиим1.
Предметы, видимые посредством чувственного зрения, очень часто хотя и воспринимаются, но не попадают в поле ясного зрения и по рассеянности не замечаются нами, хотя и оказывают влияние на наши движения и поступки. Точно так же и Божественная Истина, пребывающая в душе, воспринимается умом, оказывает свое влияние на мышление и поведение, но первоначально не познается отчетливо и не обращает на себя внимания, отвлеченного к другим предметам познания. Так, всякий человек, поскольку он понимает, что такое справедливость, поскольку высказывает верные суждения о своих и чужих поступках, поскольку любит справедливость и стремится к ней, озаряется Светом ипостасной Справедливости, некоторым образом видит Ее, но не замечает Ее, не думает и не понимает, откуда исходят эти призывы к добру. В своей автобиографии, мы решаемся еще раз возвратиться к этому факту, блж. Августин рассказывает о себе самом, как первоначально, находясь постоянно в своем мышлении под влиянием света Истины, он не видел его, потому что внимание его было направлено на внешний мир. Он не замечал внутреннего света, благодаря которому верно судил о вещах, хотя этот свет и руководил его мышлением. Он сравнивает себя с человеком, который, сидя спиной к солнцу, видит в его свете все вещи, но не обращает внимания на сам свет. Непосредственное созерцание справедливости особенно наглядно обнаруживается в суждениях именно грешных, потому что им недоступно ее опосредствованное познание.
Божественная Истина отпечатлевает свою форму в уме, как в материи. Акт познания, о котором у нас идет речь, связан, таким образом, все же с отображением Истины в воспринимающей части ума. Позволительно поэтому спросить, насколько правильно назвать его непосредственным. В телесном зрении непосредственным объектом познания служит не вещь, а образ вещи в чувстве. Отсюда можно заключить, что и в интеллектуальном познании вечного это последнее созерцается постольку, поскольку становится формой ума. Нам кажется, что если бы даже блж. Августин устанавливал полную параллель между чувственным и интеллектуальным зрением, то и в таком случае мы были бы вправе по крайней мере сказать, что ум, по его учению, созерцает Бога с такой же непосредственностью, с какой глаз видит находящиеся перед ним вещи. Это обозначало бы, что в процесс познания Бога, как и в зрительное ощущение, не вмешивается логический элемент в виде сознательного умозаключения. Там и здесь познание сводится к видению, а не к силлогизму. Но блж. Августин идет далее и признает созерцание Бога актом гораздо более интимным, чем зрительное ощущение, и приравнивает его скорее к самопознанию. Бог для нас ближе, чем материальная природа. Телесное с трудом воспринимается прежде всего чувствами, потому что многое отделено от органов восприятия пространством или непроницаемой для них преградой. Еще более удалены тела от ума, потому что, во-первых, в познающем субъекте находятся не сами вещи, а их образы, а во-вторых, между познающим и познаваемым здесь нет подобия. Бог же находится самой Своей субстанцией во внутреннейшей части ума, и, сверх того, ум подобен Ему по нематериальности своей природы. Бог присутствует в уме почти настолько же, насколько присутствует в себе самом сам ум, который в каждый данный момент может быть и не быть предметом размышления. Ум становится предметом мышления, когда обращает свою воспринимающую способность на самого себя и формируется сам собою. Конечно, ничего интимней и непосредственней такого рода самосознания нельзя себе представить, однако и здесь Августин не обходится без схемы материи и отображающейся в ней формы. В его сознании применение этой схемы к тому или другому акту познания не лишает его характера непосредственности. Если Бог Самим Своим Существом находится в познающем уме человека, то созерцается им с непосредственностью, близкой к самопознанию.
Переходя к выяснению учения блж. Августина о познании вечного через посредство души, мы продолжим свое сопоставление зрения чувственного и интеллектуального. Когда воля обращает внимание души на предмет, отразившийся в чувстве зрения, ощущение становится из смутного ясным и психический образ внешней вещи запоминается душой. Если забвение начинает стирать приобретенный образ, то для его оживления необходимо обратиться снова к чувственному восприятию соответствующей вещи. Нечто подобное часто происходит и в самопознании. Известная черта собственного умственного склада, та или другая особенность психической жизни смутно ощущается нами в актах самого переживания, но остается незамеченной и неясной, пока случай или указание других не обратит на нее нашего внимания. С этого момента мы начинаем сознавать эту черту отчетливо и запоминаем ее. Однако и здесь забвение может изгладить приобретенное знание, и для его возобновления придется обратиться к первоначальному источнику. Подобные факты предносились уму Августина, когда он исследовал вопрос о познании вечного через посредство души.
Истина, как совокупность всех принципов, присутствует в уме человека реально, в своей собственной субстанции, а не в виде отражения или отпечатка. Она озаряет его мысль и руководит ею. Но первоначально человек не видит этого света или потому, что ум его недостаточно чист и здоров, или потому, что внимание его обращено на другие предметы, или, наконец, потому, что он не может обнять одним взором всей полноты Божественной Истины. Истина находится в нем самом, но он ее не замечает. Она скрывается, по выражению блж. Августина, как бы в самых отдаленных и тайных пещерах памяти, и все ее содержание по отношению к познанию находится в беспорядочном и рассеянном состоянии. Когда ум по собственному ли почину или по наводящим вопросам учителя обращается к Истине, он извлекает ее отдельные положения из глубины памяти и помещает их в поле своего зрения. Если ум различал прежде эти истины смутно, то теперь они представляются ему отчетливо, в виде точных формул с совершенно определенным содержанием. Таковы все положения свободных наук, преподаваемые в школах. Они в свою очередь запоминаются и поступают на хранение в память. Однако, предоставленные самим себе и не освежаемые повторением, они постепенно бледнеют и с течением времени совсем забываются и исчезают из памяти. Но сам источник, из которого они были впервые извлечены, субстанциальная Истина, никогда не покидает ума. Поэтому, забыв точные формулы наук, человек возвращается к своему исходному пункту, к смутному сознанию присущей ему Истины, и если он хочет освежить забытое, то ему ничего не остается, как обратиться туда, откуда он почерпнул свои познания в первый раз, т. е. к тем истинам, которые в рассеянном и неясном виде всегда присущи памяти.
Таким образом, человек может познавать вечную Истину не только непосредственно в Ней Самой, но и в тех выводных знаниях, которые он извлек из Ее непосредственного созерцания и запомнил.
Поясним это примером. Человек созерцает непосредственно в глубине своей души субстанциальную Справедливость. Озаряемый Ее светом, он высказывает правильные суждения о моральной ценности своих и чужих поступков; привлекаемый лучезарным видением созерцаемого идеала, он стремится сообразовать с ним свою жизнь. Но внушения Справедливости могут и не представать перед его сознанием в виде точно выраженных отвлеченных положений и логически стройной этической системы. Можно правильно судить о нравственном достоинстве вещей и поступать справедливо, не зная формулы справедливости — воздавай всем должное — и не умея научным образом рассуждать о добродетели. Тем не менее теория нравственности извлекается из непосредственных внушений справедливости, когда человек начинает прислушиваться к Ее голосу, анализировать и обобщать свои непосредственные моральные суждения. В душе человека, который привел в ясность моральные требования, справедливость живет и субстанциально, и в его понимании. Первое обнаруживается в непосредственных нравственных суждениях, второе в научном понимании нравственности, которое есть приобретение и состояние человеческого духа. Субстанциальная Справедливость пребывает в душе и созерцается ею всегда. Понимание справедливости, будучи состоянием изменяемого ума, может забываться. Из этого видно, что того и другого не следует смешивать.
Но Божественная Истина отображается не только в пс знании человека, когда, выраженная в точных формулах, запоминается душой, но воплощается, так сказать, во всем его моральном характере. Созерцание вечных законов добра и красоты возбуждает в человеческой воле стремление к их осуществлению в чувствах, желаниях и поведении. Поэтому чем настойчивее и постояннее созерцает теоретический разум незыблемые законы справедливости, тем более при помощи практического разума формируется соответственно им моральный характер созерцающего. Яснее всего мысль блж. Августина просвечивает в его трактате «О справедливости в себе и справедливости в человеке». Что такое справедливость, это известно всем, как справедливым, так и несправедливым. Несправедливый не может знать о сущности Справедливости по собственному моральному характеру, потому что в нем нет справедливости. Поэтому, хотя и не ясно, он видит ее непосредственно в Истине. Но справедливый может созерцать ее не только в Истине, но гораздо отчетливее и в своем собственном нравственном настроении, которое сформировалось под влиянием непосредственного созерцания справедливости и любви к Ней. Закон Справедливости сообщил свою форму не только его уму, поскольку он понял и запомнил ее формулу — воздавай всем должное, — но и всему его характеру, поскольку он воплощает ее формулу в своем поведении и настроении. Неизменяемый закон Бога из книги света переписан в его сердце, и Божественная Справедливость оттиснута в нем, как печать в воске.
В каком же отношении находятся между собой обе формы интеллектуального познания вечного? Какой из них нужно отдать предпочтение? Преимуществом второго вида служит его ясность и отчетливость, но блж. Августин ставит выше все же непосредственное созерцание. В начале религиозно-нравственного развития оно, правда, бывает смутно, но по мере очищения ума, о котором подробно будет сказано в своем месте, оно делается все яснее и яснее. Подобно глазу, привыкающему постепенно к свету, и ум становится все более и более способным созерцать сияние Истины. Тем не менее, и на первых порах эта форма познания вечного имеет то преимущество, что ее объектом является Сама Истина, а не Ее отображение. Наоборот, познание Истины через посредство души гораздо отчетливее, но непосредственным объектом его служит лишь отображение Истины. Ясно сформулированные положения свободных наук — это уже не субстанциальная Истина, а Ее отблеск в человеческом существе, состояние его ума. Истины свободных наук могут забываться. Они представляют собой преходящее знание вещей непреходящих. Подобно познанию, и добродетель человека также непрочна, а справедливость, которую праведный видит в себе самом, изменчива. Все изменяемое относится к природе человека. Блж. Августин строго различает Истину, Справедливость и Премудрость, субстанциально пребывающие в человеке, от их отображения в человеческом уме и характере. Человеческая мудрость есть дар и отблеск Божественной Премудрости’. Когда умопостигаемый свет вечной Истины переносится в души святых, он сообщает и им некоторую способность светиться1. Нельзя смешивать добродетели, которые ум созерцает в себе, и Сам Свет, которым он просвещается, чтобы все видеть правильным образом, потому что первое тварь, а второе Бог. Из предыдущего не трудно видеть, что блж. Августин ставит опосредствованное познание вечного ниже непосредственного на основании принципа, согласно которому познаваемое находится в познающем соответственно природе познающего. Неизменяемая Истина, став достоянием ума и воли, принимает участие в их изменяемости, а следовательно, познавая ее через отображение в душе, ум находит в себе уже измененный лик Истины, неадекватный отображенной реальности.
Место, занимаемое изложенным учением в истории мысли. Закончив анализ учения блж Августина об интеллектуальном познании, подведем итог и укажем его место в истории мысли. Самое тесное отношение этого учения к гносеологии Плотина не может подлежать ни малейшему сомнению. Ранее мы уже отметили, с какими изменениями блж Августин воспринял неоплатоническое учение об Интеллекте. Он отождествил его с Премудростью Божией, во всем равной Отцу, и приписал Ей то же значение в познании, какое Плотин приписывал Интеллекту, с тем лишь различием, что видел в Ней источник не столько общих понятий, сколько принципов оценки. К этому теперь можно прибавить, что, подобно своему учителю, Августин признавал реальное присутствие Премудрости Божией в душе и непосредственное созерцание в ней умопостигаемого. Он устранил только неоплатоническое объяснение факта присутствия в душе Божественного Начала — близкую к пантеизму идею радиации Единого — и заменил его христианским, поставив пребывание Божественной Премудрости в уме в связь с идеей бестелесности, непространственности и вездесущия Бога. Зависимость от неоплатоников в свою очередь сблизила гносеологию блж Августина с теориями арабских мыслителей — Авиценны и Аверроэса; и так как это обстоятельство имело самое плачевное последствие для понимания Августина, то его необходимо коснуться. Арабские ученые пользовались сочинениями Аристотеля и неоплатоников. Поэтому, поскольку они были перипатетиками, их гносеология весьма удаляется от августиновской, но, поскольку они подчинялись неоплатоническим влияниям, она сближается с учением христианского неоплатоника. Под совокупным влиянием Аристотеля и представителей школы Аммония Сакка учение об интеллектуальном познании у Авиценны отлилось в следующую форму. Познание возникает от взаимодействия двух начал — пассивного и активного. Есть разум возможный (intellectus possibilis) и разум деятельный (intellectus agens). Первый — начало воспринимающее, второй — формирующее. Возможный разум принадлежит человеку и есть составная часть его разумной природы. Но он абсолютно бездеятелен и потому сам по себе не может порождать идеи и вырабатывать понятия. Он может их лишь воспринимать, когда они вливаются в него активным разумом. Но этот последний отделен от человека и есть космическая сила. От Первого Начала путем эманации возникает целый ряд ителлигенций, и каждая из них владычествует над какой-либо одной из небесных сфер. Последней интеллигенции подчинен мир подлунный. Она-то и есть intellectus agens. Источая содержащиеся в ней формы в материю, она творит вещи; внедряя эти формы в возможные интеллекты людей, она производит в них интеллектуальное познание. Отсюда соответствие познания и бытия. Intellectus agens изливает все имеющиеся у него формы на воспринимающий интеллект каждого человека, тем не менее содержание познания у всех различно. Это объясняется тем, что возможный интеллект воспринимает из озаряющих его форм только те, к восприятию которых он подготовлен, а подготовкой служит наличность соответствующих чувственных представлений: у кого нет фантазмы лошади, в уме того не может отобразиться понятие лошади. Но так как чувственный опыт у всех различен, то и содержание мышления не одинаково. Интеллектуальной памяти не существует. Идеи активного ума формируют возможный интеллект лишь до тех пор, пока последний обращен к ним, но как только он переходит к другому, так эти формы отпадают, не оставив в нем никакого следа. Богатые познания в науках не доказывают наличности интеллектуальной памяти: они обусловлены навыком возможного разума обращаться к разуму деятельному и воспринимать из него формы с чрезвычайной легкостью. В изложенной теории веет совершенно иной дух, но она имеет одну черту, которая роднит ее с гносеологией Августина. В той и другой носителем умопостигаемого является не человеческий разум, а высший, с которым ум человека непосредственно соприкасается и из которого черпает интеллектуальное познание.
Предложенное нами истолкование гносеологии блж Августина далеко не является общепризнанным, а так как над современными исследователями этого вопроса явным образом тяготеет традиция Средневековья, то нам необходимо хотя бы в самых общих чертах коснуться истории. Как известно, главным источником средневековой философии до XIII в. служили творения блж Августина, действительно ему принадлежащие или ложно ему приписываемые. Из сочинений же Аристотеля были известны лишь труды, входящие в состав «Органона». Вследствие этого мыслители раннего периода схоластики были авгу- стинианцами. Они тщательно изучали его творения и в понимании последних не были связаны никакой тенденцией или предвзятой мыслью. Это обстоятельство должно служить достаточным побуждением к тому, чтобы прислушаться к их мнению и считаться с тем впечатлением, которое они выносили из своего тщательного и непредубежденного изучения творений отца Западной Церкви. Так как блж. Августин для них был не только философской энциклопедией, но и церковным авторитетом, то по характеру их собственных гносеологических теорий мы можем безошибочно судить о том, в каком смысле они понимали свой первоисточник К тому же принятый в то время метод требовал от мыслителя ссылок на авторитеты, а главное место среди них занимал блж Августин. Поэтому не трудно видеть, какие сочинения Августина и какие места из них послужили точкой отправления для новых, более определенных теорий.
Обращаясь с указанными запросами к схоластике, мы видим, что наиболее влиятельные мыслители до XIII в. и консервативные магистры университетов в XIII в. в своем понимании Августина совпадают с результатами наших исследо- заний. Все они под умопостигаемым Светом, о котором так часто говорил Ав- устин, понимают Истину Божественную и ставят интеллектуальное познание i зависимость от непосредственного озарения души Богом. Первое место среде этих мыслителей в хронологическом порядке занимает Ансельм Кентербе- зийский. Его учение о принципах мышления и о познании per lucem et veri- atem Dei [посредством Света и Истины Божией] представляет собой простое тереложение того, что он читал у Августина. Учение блж Августина усвоил да- iee основатель францисканской школы Александр Галесский. Хотя его гносео- югия не отличается подробностью, однако и из нее ясно, что последнее осно- зание познания он видит в непосредственном воздействии Бога на человече- :кий ум. Эта мысль становится после Александра традицией основанной им иколы. Ее поддерживают, развивают и отстаивают полемически знаменитые францисканцы. Самым выдающимся учеником Александра Галесского был Бо- шентура, ученая деятельность которого относится уже к XIII в. Ему были из- зестны все сочинения Аристотеля. Он ими пользуется и под их влиянием вно- :ит в свою гносеологию аристотелевские элементы, но он остается верен авгу- линовской традиции в учении о непосредственном озарении ума светом эожественной Истины и ссылается в этом пункте на отца Церкви как на свой источник и авторитет. Бонавентура оставил после себя много талантливых учеников. Они следовали его истолкованию Августина и с некоторыми инди- зидуальными оттенками продолжали разрабатывать идею непосредственного воздействия Бога на познавательную деятельность ума. Из их числа назовем
Евстахия, Иоанна Пеккама, Рихарда Медиавилльского, Рожера Марстона и Матфея Акваспартского. Последний восстает против мыслителей своего времени, отрицающих возможность непосредственного соприкосновения человеческого ума со светом Божественной Истины, во имя блж Августина, авторитет которого совершенно ниспровергается подобными учениями. В противоположность этим ученым Матфей придерживается творений Августина. Автор книги, которой мы пользуемся, собрал и отметил те места из сочинений Августина, которые служили точкой отправления для Матфея. На основании их последний дал очень верное истолкование основной мысли своего авторитета. Он отметил, что свет Божественной Истины имеет в познании руководящее и направляющее значение, т.е. сводится не к содержанию, а к принципам мышления, что сам он познается не полно, а лишь отчасти, что он присущ в равной степени всем людям, добрым и злым, и, следовательно, находится в естественном, а не благодатном отношении к человеку.
Из упомянутых здесь представителей францисканской школы Бонавентура и особенно его ученики стояли в оппозиции к новому типу гносеологии, провозглашенному доминиканцами Альбертом Великим и Фомой Аквинским, о
L
которых подробнее скажем несколько ниже. Они представляли собой реакционное течение, отстаивавшее старые традиции. И эти традиции были в то время еще настолько сильны, что находили приверженцев не среди одних только францисканцев. На почве августинизма стоял в XIII в. представитель белого духовенства в Парижском университете Вильгельм Овернский. Его учение о принципах мышления воспроизводит гносеологическую теорию Августина. Человеческому уму присущи самоочевидные истины и принципы. Это законы логики, аксиомы математики, нормы нравственного поведения. Их нельзя не знать, в их достоверности нельзя сомневаться. Происходят они не из опыта, потому что суть не понятия, а суждения, обозначают не вещи, а законы мышления, и их значение не умалилось бы, если бы исчез весь мир. Они сообщаются уму Самим Богом, Который присутствует в душе человека и после грехопадения. Путем особого озарения Бог внедряет эти принципы в разум человека, Бог является как бы книгой, из которой ум вычитывает эти непререкаемые истины'.
Перейдем теперь к противоположному течению средневековой философии, главным представителем которого был Фома Аквинский. В XIII в. Запад , познакомился с полным собранием сочинений Аристотеля и с их арабскими комментатора ми — Авиценной и Аверроэсом. Часть ученых тотчас же поддалась влиянию арабизма. Под свежим впечатлением внезапно открывшихся научных сокровищ эти увлекающиеся люди усмотрели в нем безусловную истину, восприняли арабские философемы без всяких изменений и сквозь их призму смотрели на Аристотеля. Во главе партии «латинских аверроистов>> в Париже стоял весьма беспокойный и в других отношениях профессор Сигер Брабандский. Подобные увлечения представляли известную опасность для чистоты католического учения. В частности, гносеология Авиценны и Аверроэса была связана с отрицанием личного бессмертия и стирала границы между обычным познанием и сверхъестественным озарением пророков. Отсюда возникла вполне понятная реакция, во главе которой стояли магистры доминиканского ордена Альберт Великий и Фома Аквинский. Они пошли навстречу научным запросам века, приняли Аристотеля, но решили очистить его от неоплатонических наслоений, которыми его покрыли арабские толкователи, и примирить с христианским учением. Под влиянием этих тенденций Фома Аквинский перенес деятельный разум, в котором Авиценна видел космическую силу, в душу человека и рассматривал его в качестве одной из ее сил. Его учение об интеллектуальном познании можно сформулировать в следующих кратких чертах. В основе знания лежит чувственный опыт. В результате деятельности чувств в душе возникает фантазма, конкретный образ вещи. Из нее разум извлекает понятие. В самом разуме есть начало воспринимающее (intellectus pos-sibilis) и активное (intellectus agens). Назначение первого — усваивать понятия и быть их носителем. Но природа разума универсальна и страдает своего рода дальтонизмом по отношению ко всему индивидуальному, частному, конкретному. Поэтому в нем не может отпечатлеться фантазма, не превращенная предварительно в понятие. Это превращение и служит задачей активного разума. Он наводит на фантазму луч своего света, под влиянием которого в ней бледнеют и выцветают все индивидуальные краски, а остается лишь то общее, что содержится в вещи, под воздействием которой данная фантазма возникла (universalia in ге). Представление, обращенное таким образом в понятие в этом очищенном виде воспринимается возможным разумом. Под углом зрения только что изложенного представления об акте интеллектуального познания Фома Аквинский истолковал и учение блж Августина, потому что его близость к арабизму была для ученого доминиканца эпохи, когда такое огромное значение имел авторитет, весьма неудобным фактом. То, что блж Августин называл неизменяемой Истиной познания и считал самостоятельной субстанцией, Фома признал за высшие руководящие принципы мышления, которые образует сам intellectus agens в момент пробуждения умственной деятельности. Аналогия света обычна Фоме, как и Августину, но получает у него иное применение. Это не Божественная Истина, независимая от человеческого ума, а сам ум и вырабатываемые им регулятивные принципы познания. Блж Августин говорит о созерцании вещей в Божественной Премудрости. Фома Аквинский полагает, что подобные выражения употреблены им не в собственном смысле и что в его изложении есть логический скачок он все время говорил о производящем вместо произведения. Имея в виду собственно человеческий ум и свойственные ему принципы мышления, он непосредственно переходит к их первопричине, по причастию которой существует наш ум со всеми своими свойствами. Как в вещах, созданных Богом, отражается Его бытие, красота и другие свойства, так в природе ума и его принципах отражается неизменяемая Истина Божественной Премудрости. Возводя неизменяемые принципы мышления к Богу, как их причине, Августин и говорит о познании вещей в свете неточной Истины. Когда говорят, что душа человеческая все познает в вечных основаниях, то такое выражение может иметь двоякий смысл. Можно видеть вещи в Боге, как видят в зеркале отражающиеся в нем предметы. К такому созерцанию способны только святые. Но можно говорить о познании вещей в Боге, как в причине познания. Можно сказать, что мы видим предметы в солнце, потому что видим их благодаря солнцу. Так, познавая вещи умом, этим подобием Истины, в Которой содержатся вечные основания бытия, мы можем сказать, что познаем их в том, по причастию чему можем так их познавать. В этом именно смысле и нужно понимать учение Августина.
Мы все видим в свете неточной Истины, поскольку, во-первых, естественный свет нашего разума есть отражение вечной Истины и, во-вторых, поскольку высшие принципы мышления, с точки зрения которых мы все оцениваем, имеют свое объективное основание в верховной Истине и представляют собой Ее отображение.
Истолкование учения блж. Августина, предложенное Фомой Аквинским, сыграло роковую роль в последующей литературе, посвященной иппонскому епископу. Для католических богословов глава доминиканской школы является таким авторитетом, с которым необходимо считаться. Это должно было предрасполагать их к тому, чтобы в анализе творений Августина держаться намеченных им рамок К этому присоединилось другое обстоятельство, которое также не могло повысить степень объективности их изысканий. Это онтологизм Мальбранша и Джоберти, искавший для себя опоры в творениях Августина. Интересы полемики, порожденной этими системами, требовали реабилитации отца Церкви. Только влиянием Аквината и борьбой с онтологизмом мы можем объяснить себе тот факт, что правильное истолкование казалось бы столь ясного учения блж Августина о познании в свете Божественной Истины, почти исчезло в специальной литературе.
Ту мысль, которую мы все время развивали и обосновывали с подробностью, быть может, казавшейся читателю излишней, разделяют немногие. Большинство исследователей не допускает, чтобы блж Августин в своей гносеологии имел в виду непосредственное созерцание принципов мышления в Божественной Премудрости. И наоборот, отождествление умопостигаемого Света и неизменяемой Истины, к которым блж Августин возводил интеллектуальное познание, с самим Умом и присущими ему самому принципами мышления, как отображением в человеческом духе Божественной Истины, является почти всеобщим. Когда блж Августин говорит об оценке вещей в свете неизменяемой Истины, он разумеет, по мнению этих исследователей, не Бога, а принципы мышления, как способность человеческого ума, служащую отражением свойств Божественной Премудрости в нашем духе. Рассмотрим с возможной краткостью аргументацию наших противников. Она сводится к доводам косвенным и прямым.
Во всех перечисленных сочинениях преобладают доказательства косвенные, состоящие в ссылке на такие тезисы в системе блж Августина, которые представляются не согласующимися с учением о познании в свете Божественной Истины.
Самым основательным доводом против зачисления блж. Августина в ряды сторонников онтологизма служит, без сомнения, ссылка на подлинные слова христианского мыслителя, в которых он очень решительно заявляет, что человек в состоянии греховности и в условиях земной жизни не может познавать в Боге ни материальных вещей, ни причин, которые управляют движением веков. Эти указания верны и убеждают в том, что в Августине нельзя видеть предшественника Мальбранша и Джоберти, поскольку под онтологизмом разумеется учение о познании в Боге именно вещей. Но оно нисколько не затрагивает результатов нашего исследования. Мы много раз обращали внимание читателя на тимологический характер гносеологии блж Августина: лишь познание принципов оценки и понятий с характером долженствования он ставит в зависимость от непосредственного озарения ума Богом. С другой стороны, мы отметили, что образование понятий и познание причин он относит на долю чувственного опыта. И, конечно, логическая совместимость двух этих идей не подлежит никакому сомнению. А следовательно, цель, которую ставило для себя доказательство, остается недостигнутой.
Другое основание защитников взгляда Фомы Аквинского стоит в связи с доказательством бытия Божия в сочинениях блж Августина. Если бы последний, рассуждают они, допускал непосредственное созерцание Бога, то для чего ему нужно было бы вводить в свою систему диалектические доказательства бытия Божия и почему исходной точкой для них он берет мир? По-видимому, это обстоятельство действительно говорит за то, что блж Августин, как и другие отцы Церкви, восходит в данном случае от мира, как следствия творческой деятельности Божества, к Богу, как причине. Мы не можем в настоящую минуту подробно рассмотреть этот аргумент, потому что посвящаем учению блж. Августина о богопознании специальный параграф. Но считаем нужным теперь же заявить, что построение излюбленного Августином и характерного для него доказательства бытия Божия как нельзя более подтверждает именно наше истолкование его гносеологии. Особенность этого доказательства состоит в том, что идея причины не играет в нем никакой роли. Другие церковные писатели переходили от мира к Богу, не обращаясь при этом к себе самим. Они говорили: этот мир прекрасен; в нем все разумно и целесообразно; должна же быть разумная причина, вызвавшая его к бытию, художник этого великого произведения искусства. Этот художник есть Бог. Августин строит свое доказательство иначе. Красота и разумность природы служит для него лишь поводом обратиться к своему внутреннему миру, чтобы в нем узреть Бога. Одобряя одни вещи и порицая другие, мы производим их оценку. Это обстоятельство побуждает нас подумать, на чем основана эта оценка. Углубляясь с этой целью в область своего мышления, мы находим, что колеблющаяся и изменяемая деятельность нашего ума в оценке вещей опирается на неизменяемые и вечные принципы. Эти последние и есть та Божественная Истина, бытие Которой нужно было доказать. Для предшественников Августина мир есть посылка в заключении, которое приводит к признанию бытия Божия; для Августина мир есть указание, обращающее мысль туда, где непосредственно можно видеть Бога. Это различие мы пояснили бы таким примером. Допустим, что в отдалении вы видите дым и не можете видеть огня, потому что он скрыт от вас за неровностями почвы. Однако, переходя от следствия к причине, вы с уверенностью утверждаете, что дыма без огня не бывает. По этому типу строится обычное космологическое и телеологическое доказательство. Возьмем другой пример. Вы видите дым и могли бы видеть костер, из которого он поднимается. Но при ярком дневном свете и при множестве предметов, находящихся в поле зрения, ваш взор не может найти той точки в пространстве, где горит огонь. Тогда вам советуют смотреть по направлению дыма, и ваш взор тотчас же находит искомое. Такова именно схема, которой пользуется блж. Августин при переходе от мира к Богу. Если это нам удастся установить впоследствии, то наличность такого доказательства бытия Божия в творениях Августина будет подтверждать, а не опровергать наше истолкование его гносеологии.
Третий аргумент, выдвигаемый против защищаемой нами мысли, был бы весьма сильным возражением против нее, если бы она поддерживалась нами в той утрированной форме, какую он предполагает. Сущность его сводится к тому, что блж. Августин не допускает возможности созерцания Бога «лицом к лицу» в этой жизни. Только на краткий миг, в минуты особого подъема, ум человеческий возвышается до этого созерцания и тотчас же снова ниспадает с достигнутой им высоты. Но и это кратковременное созерцание в высшей степени несовершенно. В этом возражении сказывается влияние Фомы Аквинского. Учение средневековых августинианцев он понимал в том смысле, что они, опираясь на Августина, видят в Боге primum cognitum [первое из того, что подлежит познанию], в котором, как в объекте уже познанном, созерцается ценность вещей. И современные исследователи возражают собственно против такого истолкования Августина, которое навязывает ему мысль, что человек предварительно очень хорошо познает Бога и потом от этого более легкого для него знания переходит к познанию мира, как к более трудному. Мы со своей стороны такого понимания гносеологии блж. Августина не поддержали бы.
Блж. Августин признавал, что в душе человека реально присутствует свет Божественной Премудрости, отдельными лучами которой являются руководящие принципы мышления. Они касаются человеческого ума и определяют собой его суждения о вещах, но человек может прожить до старости и не увидеть этих лучей, хотя находится под их постоянным влиянием. Предмет знания не всегда бывает предметом мышления: душа всегда знает себя, но не всегда о себе думает. Таким образом, с точки зрения блж. Августина, можно видеть в Боге ценность вещей и не видеть Самого Бога. Для того чтобы созерцание Истины стало возможно, нужно отвратить взор от вещей, подлежащих оценке, и направить его на принципы оценки. Но и при этом условии созерцание Божественного света Истины, распадающееся на множество степеней по своей ясности, никогда не может быть совершенным. Несовершенство познания Бога не говорит, однако, против непосредственности этого познания.
Ссылаются далее на то, что, по представлению блж Августина, созерцание Бога есть акт, длящийся лишь один момент. Истина показывает человеку свое лицо только на один миг, так как тотчас же его умственный взор заволакивается облаками фантазм. Блж Августин действительно довольно часто говорит об этом. Но созерцание, хотя бы и кратковременное, есть все же созерцание. Указанием на его моментальность непосредственность созерцания Бога не отрицается. По поводу приведенных под строкой подлинных слов блж Августина нужно поэтому прежде всего заметить, что они предполагают возможность непосредственного созерцания Бога во время земной жизни, и не в каком-нибудь экстатическом состоянии, а в условиях нормальной умственной деятельности. Далее весь тон выдержки говорит за то, что Августин разумеет здесь какой-то хорошо знакомый ему и, может быть, не раз испытанный акт сознания. Какое же переживание лежит в основе его слов? Нам кажется, что оно заключалось в борьбе отвлеченной мысли с фантазией. Истина духовна. Она не имеет никаких очертаний, и всякий наглядный образ есть уже не она. Возьмем частности. Идеальная эстетическая мера абсолютно непространственна. Геометрический четырехугольник не есть четырехугольник той или другой меры. Попытайтесь же вызвать в своем уме понятие о таком четырехугольнике или, говоря словами Августина, о законе четырехугольника, и вы убедитесь, что лишь на один момент можно мыслить его в такой отвлеченной форме и что в следующее мгновение в вашем воображении непременно всплывет четырехугольник определенной величины и формы. А это и значит, что лицо Истины закрылось «тенью телесных образов и облаком фантазм».
Отождествление принципов оценки, законов соотношения чисел и геометрических понятий с Самой Божественной Истиной несомненно устанавливается тем фактом, что о созерцании их блж. Августин говорит в тех же выражениях и теми же самыми словами, какими описывает созерцание Бога, доступное человеку в этой жизни. Это тоже акт моментальный, обусловленный чистотой ума, поражающий слабую человеческую мысль и низвергающий ее в область конкретных образов. В своих «Монологах» Августин обращается к разуму и просит его выяснить, чем отличается «истинная» геометрическая фигура от той, которую рисует фантазия. Разум отвечает, что это доступно только чистейшим. Для созерцания неизменяемой истины чисел также необходимо отрешиться от тела. При этом условии ее созерцание возможно, но оно неизреченно, потому что всякая попытка дать ему словесное выражение тотчас же низводит ум в область привычных ему чувственных образов, но то же самое происходит, прибавляет блж. Августин, когда мы размышляем и о Божественной Премудрости^ Закон, определяющий красоту в движениях, слагающуюся 13 ряда последовательных моментов, сам по себе неизменяем и неподвижен, to лишь немногие могут возвыситься до созерцания этого закона в его непод- (ижности, однако они не могут долго оставаться на достигнутой высоте: в их фантазии эстетическая мера движений тотчас же воплощается в каких-нибудь меняющихся образах (например, всплывает в памяти знакомый мотив песни ши стихотворение) и получается движущееся представление о неподвижной юци. В одной из своих проповедей, выясняя идею вездеприсутствия Божия [римером правила справедливости, которое целостно присутствует в уме каж- [ого человека, где бы он ни находился, Августин просит своих слушателей ясно [редставить себе, о чем он говорит, но тотчас прибавляет, что они к этому не пособны, что мысль их трепещет, что сначала они должны очистить свой ум.
Все изложенные выше соображения приводят нас к убеждению, что учение 'лж. Августина о невозможности полного и длительного созерцания Бога в словиях земной жизни вполне совместимо с идеей непосредственного созер- ,ания ценности вещей в свете Божественной Истины.
Положительными основаниями, которые приводятся в доказательство пра- ильности истолкования Августина, утвердившегося в литературе под влияни- м Фомы Аквинского, служит группа текстов, в которых блж. Августин называ- г интеллектуальным светом не Истину, а сам ум человека и говорит о ознании Истины, поскольку она «переписывается из книги света» в человече- кую душу. Отсюда заключают, что под умопостигаемым светом он понимал не ога, а ум человека, с присущими ему принципами мышления. Все эти места кебыли отмечены нами ранее. Августин, действительно, называет ум немате- иальным светом, но, во-первых, нужно заметить, что лишь шесть раз на прошении всех своих сочинений, между тем как понятие света в приложении к стане, как объекту познания, встречается сотни раз. Конечно, и немногочис- гнные упоминания о свете как уме имели бы доказательную силу, если бы они ^тематически повторялись в позднейших сочинениях. Это свидетельствова- э бы о том, что блж. Августин отказался в своих наиболее зрелых трудах от прометчиво высказанного ранее взгляда. Но этого явления не наблюдается.
Сочинения, в которых мы встречаем эту терминологию, относятся далеко не к позднейшим. Во-вторых, мы уже выяснили, почему блж. Августин, обыкновенно называя интеллектуальным светом Истину, должен был перенести это наименование и на ум. Исходя из принципа, что подобное познается подобным, он должен был рассматривать и ум и Истину как свет. Эти понятия не исключают, а дополняют друг друга.
Что касается выражений, в которых блж. Августин говорит о познании Божественной Истины, поскольку Она отражается в уме и нравственном настроении человека, то подобные тексты, также очень немногочисленные по сравнению с выражениями иного характера, приняты нами во внимание. Мы отметили, что блж Августин допускал двоякий способ познания вечных оснований ценности: непосредственный, в них самих, и через посредство человеческого духа, поскольку последний становится носителем их отражения. Выдвигать одну группу текстов и игнорировать другую, притом же гораздо более многочисленную и богатую содержанием, конечно, не является научным приемом, достойным подражания. Нашу концепцию могло бы ниспровергнуть лишь установление того факта, что учение о познании Истины через посредство человеческого духа было последним словом в развитии взглядов блж Августина по этому вопросу и что оно служит поправкой к идее непосредственного созерцания. Попытку поставить вопрос в такой именно форме мы действительно и встречаем в литературе, с которой в данном случае имеем дело. Говорят о необходимости для окончательного выяснения этого спорного пункта изучать сочинения блж. Августина в хронологическом порядке и категорически утверждают, что идея непосредственного созерцания Истины была взята им назад в позднейших произведениях. Мы, конечно, не станем спорить против необходимости изучать в хронологическом порядке творения мыслителя, сохранившего живость и подвижность духа до старости и не перестававшего развиваться до самой смерти. В своих подготовительных работах мы и держались именно этого метода, и если в качестве их окончательного результата даем систематическое изложение гносеологии блж Августина по всем его сочинениям, не считаясь с хронологическим их порядком, то лишь потому, что не заметили никакой преемственности и никакой смены в его взглядах по этому вопросу. Это легко показать на примере, о котором в настоящее время у нас идет речь. О том, что законы Бога «переписываются в души мудрых», Августин говорит в одном из самых ранних сочинений, в «De ordine» [«О порядке»] (386 г.). Затем теория эта снова выступает в сочинении «De Trinitate» [«О Троице»] (410 г.), но рядом с ней развивается теория непосредственного созерцания Истины, и не только в одном и том же сочинении, но и в одном и том же параграфе5. Самым же убедительным можно признать тот факт, что в сочинении «Retractationes» (427 г.), которое имеет своей целью оговорить то, что к концу своей жизни Августин признал неправильным, и которое поэтому является его последним словом, две теории, о которых мы говорим, предлагаются читателю как равноправные и совместимые человек познает самоочевидные истины, обращаясь или к интеллигибельному и неизменяемому, с которым он соединен, или к себе самому.
II. Познание в отношении к частным видам познаваемогоМы изложили общие принципы гносеологии блж. Августина, но далеко не исчерпали еще всего, что было высказано им по вопросу о познании. Он много думал о познании отдельных объектов. Различие природы этих последних вносит такие изменения в деятельность мышления, что общие принципы гносеологии получают по отношению к ним совершенно своеобразное применение. Отсюда необходимость особых трактатов о познании в отношении к различным объектам. Восходя от простого к сложному, мы остановимся сначала на познании отрицательных величин в области телесного и бестелесного, затем перейдем к выяснению способа познания времени и пространства, далее займемся вопросом о познании души и закончим настоящий отдел учением блж. Августина о богопознании и экстатических состояниях ума и чувства.
Познание через незнаниеВ области бытия, воспринимаемого чувством, существуют явления, лишенные своего собственного содержания и представляющие собой простое отсутствие положительных свойств. Таковы тьма и молчание, как отсутствие света и звука. То же нужно сказать и относительно сверхчувственного. Сюда относится зло, понимаемое в смысле отсутствия добра, и материя, как отсутствие определенных форм. Вопрос о познании подобных отрицательных величин был связан с большими затруднениями для платоников вообще, потому что шел вразрез с их основными гносеологическими аксиомами.
Еще Платон в «Республике»2 ставил полноту познания в зависимость от полноты бытия. Познанию доступно только действительно существующее, и настолько, насколько прочно и устойчиво его существование. Предметом истинного познания могут быть только идеи, эти вечные, неизменяемые и потому подлинно сущие первообразы вещей. Познание текучего, непрестанно изменяющегося и исчезающего бытия дает в результате лишь тень познания — мнение. Но если это так, то возможно ли какое бы то ни было познание вовсе несуществующего? Доступно ли уму познание материи, несущего? Если бы материя была в глазах Платона абсолютным небытием, то на эти вопросы он, конечно, дал бы отрицательный ответ. Но он видел в ней лишь относительное небытие' и потому был вынужден допустить возможность некоторого, хотя бы весьма несовершенного, познания ее. В «Тимее» он называет познание материи ненастоящим, неподлинным умозаключением (Хоуитра; vo9o^), едва заслуживающим вероятия, и противопоставляет его познанию идей. Плотин обратил внимание на это место и дважды повторил характерные выражения «Тимея», прямо ссылаясь на Платона. Но его вызывала на размышление несовместимость познания отрицательных величин с другой гносеологической аксиомой платонизма: подобное познается подобным. И ум, и чувство суть формы, как же форма может познавать отсутствие формы? Ответ Плотина на этот недоуменный вопрос сводится к тому, что о прямом познании в этом случае не может быть и речи. Ум и чувство воспринимают только формы, а о бесформенном судят лишь по противоположению форме. Глаз не видит тьмы, потому что по своему существу зрение есть свет, а чтобы видеть тьму, именно от света-то и нужно удалиться. Устраняясь же от света, глаз тем самым лишает себя возможности видеть что бы то ни было. Точно так же и ухо не слышит молчания. Мы знаем о тьме через отсутствие зрения, через устранение света всех степеней. В области интеллектуального познания отрицательным характером отличаются понятия зла и материи. Вопрос о способе их познания Плотин обсуждает довольно подробно. Зло есть отсутствие добра. Недостаток добра может быть полным и частичным. В первом случае получается зло абсолютное, во втором относительное. Когда ум направляет свою познавательную деятельность на зло относительное, он созерцает форму добра и на основании ее судит, какой части этой формы недостает тому или другому явлению, а когда мыслит о зле полном, то совершенно устраняет всякую форму. Материя также познается или в своем частичном обнаружении, или со стороны самой своей природы. Частично она проявляется во всем безобразном, поскольку воплощающийся в ней логос вещи не может всецело овладеть ею. О недостающем шив данном случае судим на основании целостной формы. Первичную же [атерию мы познаем через устранение всех форм. Выясняя этот отрицатель- [ый способ познания, Плотин не отказывается, однако, от своего принципи- льного взгляда на познание как на уподобление. И чувство и ум противоесте- твенным образом уподобляются тому, что лишено формы. Глаз по существу сть свет, но он устраняется от света и сам погружается во тьму, чтобы почувст- овать ее. Так и ум, носитель идей, как бы оставляет их в глубине своего сущест- а, а сам направляется к внешнему, которое ему чуждо, и, чтобы познать про- ивоположное ему, ставит себя в условия, противные своей природе. Он вос- ринимает в себя бесформенность и сам становится уже не умом. Но так как лранение форм и опустошение ума требует известного усилия, которое эедполагает деятельность ума, то это познание через незнание не есть полай покой познающей способности, не есть совершенное отсутствие позна- ля. Поэтому в его результате все же получается некоторое, хотя совершенно ^определенное понятие о материи и зле\
Вслед за платониками блж Августин различает cognitio per speciem et per ivationem [познание через представление (идею) вещи и через его отсутст- ie (или отрицание)]. Но и помимо неоплатонических влияний вопрос о по- ании отсутствия форм был связан для него с совершенно специальным инте- сом. В наивном мышлении манихеев и тьма и материя превращались в бстанции, в некоторое совечное Богу начало. От этого материалистического едставления долгое время не мог освободиться сам Августин. Бестелесность терии, о которой он узнал из «Эннеад», была для него положительным откро- чием. Прозрев сам, он стремится теперь в многочисленных полемических удах, направленных против опасной ереси, переубедить своих друзей из ма- хеев. Чтобы доказать, что тьма и материя суть понятия отрицательные, он и гается познания per privationem [отрицательного]. Манихеи охотно искали эры для своей космогонии в первых главах Книги Бытия. Бытописатель, рас- кдали они, говорит здесь о создании света. Но когда не было света, тогда, ко- шо, все было наполнено тьмой. О ее сотворении ничего, однако, не сказано, куда же возникла тьма, которая была вверху бездны? А так как по правилам жней экзегетики умолчание об известном акте признавалось за его отрица- :, то манихеи усмотрели в нем косвенное доказательство вечного бытия и, как второго начала. На это блж Августин отвечает указанием на отрица- ьный характер этого понятия. Тьма есть только отсутствие света, как молча- : — отсутствие звука, обнаженность — отсутствие одежды, пустота — отсутствие тела. Рассказывать басни о нападении тьмы на царство Божественного света так же нелепо, как говорить о борьбе молчания с Божественным словом. Так как тьма и молчание не субстанции, то они не воспринимаются чувством. Они познаются через отсутствие зрительных и слуховых ощущений. Но такое отрицательное познание возможно лишь при наличности положительных световых и слуховых восприятий, потому что тьма и молчание распознаются по сравнению со светом и звуком. Поэтому слепые и глухие, лишенные возможности сравнить мрак и молчание, в которых они всегда пребывают, со светом и звуком, не ощущают того, что является их постоянным уделом’.
По аналогии с ощущением темноты блж. Августин рассматривает способ, посредством которого ум проникает в смысл отрицательных понятий. Исходя из того положения, что понять значит охватить предмет познания умом и заключить его в своем разуме, он задается вопросом, каким образом мудрый может познавать глупость. Нельзя допустить, чтобы он не понимал, что такое глупость. Ведь его задача и призвание жизни состоит в борьбе с глупостью. Он должен описывать бедствия, причиняемые ею, говорить о ее происхождении, о средствах освобождения от нее. А как же может он выполнить свою задачу, не понимая, что такое глупость? С другой стороны, чтобы понимать глупость, нужно иметь ее в своем уме, а у кого в уме есть глупость, тот никак не может быть признан мудрым. Из этого затруднения есть только один выход. Необходимо признать, что то, посредством чего постигается глупость, не есть познание, так как глупость есть единственная или важнейшая причина незнания. Как глаз не видит темноты, так ум не познает глупости, этого мрака неведения. Как, не видя тьмы, мы избегаем ее, не желая оставаться без зрительных ощущений, так удаляемся от глупости, не стремясь познать ее, а скорбя, что вследствие ее не знаем того, что можно знать. Мы чувствуем присутствие в себе глупости не потому, что ее хорошо понимаем, а потому, что плохо понимаем другое.
Таким же отрицательным характером отличается познание греха, зла первичного и материи.
Грех не может служить предметом познания. Моральные ценности ум видит в свете Божественной Истины. Но в правилах нравственного поведения, содержащихся в Самой Истине, нет греха. Поэтому Господь и говорит грешникам: «Я не знаю вас» (Лк 13:27). Таким образом, есть соответствующий объект, когда ум стремится познать добродетель, но нет объекта для созерцания, когда он пытается размышлять о грехе. Как тьма ощущается через невидение, так и грех через незнание.
Первичное зло есть отсутствие бытия, поэтому как тьму мы познаем по сравнению со светом, так радикальное зло по сравнению с Высшим Благом, т.е. с Самим Богом. Когда мы познаем Бога, то от нас не укрывается и зло, как
Его полная противоположность. К тому же виду относится познание материи. Материя не принадлежит ни к числу вещей умопостигаемых, потому что она есть субстрат бытия телесного, ни к числу предметов, воспринимаемых чувством, потому что последнему не может быть доступно невидимое и неустроенное. Ее можно только или знать через незнание, или не знать через знание.
Так как все лишенное положительного содержания не воспринимается ни чувством, ни умом, то отсюда следует, что оно не может быть отнесено ни к чувственному, ни к умопостигаемому. Допустим, поясняет свою мысль блж Августин, что солнце утратило интенсивность своего света и стало светить с тою степенью силы, которая свойственна луне. Посредством зрения мы воспринимали бы лишь наличную силу света, но не ощущали бы, насколько она уменьшилась. Мы видели бы не утраченный солнцем свет, а остающийся у него после этой утраты. Но то, что не относится к ощущаемому зрением или другим каким-нибудь чувством, не может быть причислено к чувственно воспринимаемому. Так и добродетель есть умопостигаемый свет, просвещающий душу, а порок — утрата или убыль этого света. Умом познается лишь то, что еще остается в душе от этого света, но не то, чего в ней уже нет. Отсюда и порок не может быть причислен к умопостигаемому.
Познание времени и пространстваРассматривая вопрос о познании времени и пространства, блж. Августин составил довольно значительный по объему и оригинальный по содержанию трактат, цель которого выяснить, каким образом возможно измерение времени, а в различных своих трудах и по различным поводам делает несколько ценных замечаний об относительности познания как пространства, так и времени. Мы остановимся подробнее на том и другом.
Измерение времени. По своей постановке вопрос об измерении времени имеет некоторое сходство с только что изложенным учением о познании per privationem [отрицательном]. В том и другом случае проблемой служит возможность познания несуществующего, так как блж. Августин рассматривает время в качестве формы бьггия изменяемого, которая сама по себе не имеет никакой субстанциальности. Но по отношению ко времени проблема эта разрешается совершенно в другом духе.
В учении об измерении времени блж. Августин совершенно независим от Плотина, и тем не менее седьмая книга третьей «Эннеады» была для него исходной точкой. Когда он писал XI-ю книгу «Исповеди», он, несомненно, не только припоминал трактат Плотина о вечности и времени, но и перечитал его. На это указывает совпадение между двумя сочинениями в некоторых второстепенных подробностях. Поэтому краткое изложение учения Плотина о времени послужит нам комментарием к Августину и даст ясное понятие о том, что сказано им нового по этому вопросу.
Учение Плотина о времени. Платон первый поставил время в связь с движением неба. Отец всего живет в неподвижной вечности. Создав светила, обладающие жизнью и перемещающиеся в пространстве, Он даровал им образ своей вечности, движущийся от числа к числу. Движущийся образ пребывающей в покое вечности есть время. Оно связано с обращением неба. Стоики отождествляли время или с самим движением светил, или с расстоянием движения. По Аристотелю, время имеет отношение к движению, но не есть само движение. Движение связано с движущимся и потому в одном случае бывает быстрее, а в другом медленнее, время же всегда одинаково. Время есть мера или число движения в отношении к прежде и после. Плотин подвергает критике как стоическое отождествление времени с движением, так и аристотелевское учение о времени как мере движения. Со своей стороны, удерживая мысль о связи времени с движением, он пытается объяснить его происхождение из вечности и ставит его в самое тесное отношение к Мировой Душе.
Понятие бытия предполагает его постоянство, неизменяемость. Бытие и бытие, всегда пребывающее, так же мало отличаются одно от другого, как философ от истинного философа. Только потому, что есть много мнимых философов, мы прибавляем к наименованию «философ» слово «истинный». Только потому, что существует бывание, мы говорим об истинном бытии. Неизменяемое, целостное бытие принадлежит умопостигаемым принципам мира, все содержание которых дано в единстве и полноте. Этим обусловлена вечность умопостигаемого, — форма бытия, необходимо связанная с самой его сущностью. Поскольку умопостигаемое мыслится в качестве потенции многого, оно называется сущностью, поскольку с ним соединено понятие жизни, оно называется движением, поскольку в этом движении не различается никакой временной последовательности и все рассматривается под углом зрения единства, оно называется вечностью. Вечность поэтому не есть сама сущность умопостигаемого, но есть как бы свет, изливающийся из его тождества. Вечность — жизнь сущего в ее полноте, целостности и сосуществовании. Из единства и полноты жизни, обусловливающих вечность, через целый ряд ступеней возникает время. В самом Едином все дано в безусловной простоте. В нем есть возможность движения и покоя, но само оно выше тою и другого. Второе начало — Ум. Поскольку он мыслит, он находится в движении, но поскольку содержанием его мышления служат идеи в их полном взаимопроникновении, он пребывает в покое. Как живущий в движении мышления, Ум носит в себе какой-то отдаленнейший намек на возможность времени, но, как созерцающий все в единстве настоящего, он еще удален от него на неизмеримое расстояние. Мировая Душа по своей высшей стороне, неизменно обращенной к созерцанию Ума, также стоит выше времени и пространства, но взаимопроникающая система идей Ума, переходя на степень логосов в Душе, созерцается ею в порядке подлеположения и последовательности. Здесь нет еще ни пространства, ни времени, потому что в Душе все дано совместно и в пространственном, и во временном отношении, но уже все распределено по категориям пространства и времени. Пояснением к этому могут служить сперматические логосы семян: части растения уже предопределены в семени со стороны свое го будущего расположения в пространстве и постепенности развития во времени, но даны в зерне еще совместно в том и другом отношении. Итак, первоначально еще не было прежде, которое нуждалось бы в после, и время покоилось в лоне бытия в потенциальном виде, как несуществующее.
Впервые оно появляется как реальная форма бытия в творческом движении низшей стороны Мировой Души или Природы. Эта беспокойная сила в стремлении сообщить другому предмет своего созерцания производит мир и приводит его в движение, подражая движению умопостигаемому. Для этого она должна выйти из свойственного ей единства созерцания, как развивающееся семя переходит от единства к множественности и последовательности. Отсюда прежде всего она себя поставляет в условия времени, а потом заставляет рабски служить ему и свое произведение — мир, потому что последний существует и движется в ней, а следовательно, и живет в ее времени.
Таким образом, по своему существу время есть жизнь души, которая движется от одного проявления к другому. Это форма бытия Мировой Души, творящей мир, и самого мира, как ее произведения. Если бы деятельность Души в мире прекратилась и ее низшая сторона обратилась к созерцанию вечного, то время перестало бы существовать и ничего не осталось бы, кроме вечности. Так как время есть форма бытия Мировой Души, то оно свойственно и каждой индивидуальной душе. В сущности, есть только одна Душа, а бытие отдельных душ является лишь иллюзией, порождаемой делимостью бытия материального. Присутствуя во всех частях мира, сама по себе неделимая, Душа как бы разделяется в телах, которые в своей обособленности не могут вместить ее целостно. Вследствие этого индивидуальная душа стоит в таком же отношении ко времени, в каком и Мировая Душа. Так как время есть произведение души, возникающее вместе с ее движениями, то сама душа, как причина этого движения, стоит выше времени и лишь со стороны своей деятельности в теле подчиняется его законам. Время свойственно каждой индивидуальной душе, но оно не разделяется вследствие этого и не становится субъективной формой ее восприятия. Оно существует реально в ипостаси Мировой Души, как определенная метафизическая величина, а отдельным душам присуще, поскольку они ему причастны. Так как время само по себе неуловимо и его части невидимы и непостижимы, то оно не может быть мерой движения, а, наоборот, само нуждается в движении, как своей мере. Правильное д вижение неба и служит показателем количества протекшего времени.
Учение блж. Августина о времени. Хотя Плотин не покидал метафизической точки зрения, с которой обыкновенно рассматривался вопрос о времени в древней философии, однако, признав время формой бытия души, он тем самым пролагал путь к его психологическому освещению. В силу общих тенденций своей философии и преобладающего интереса к внутренним движениям души, блж. Августин пошел гораздо дальше Плотина в указанном направлении. В связи с гносеологией он обсуждает проблему измерения времени, и в настоящем отделе мы этим только и ограничимся.
Обыденный опыт убеждает нас в том, что мы хорошо понимаем длительность времени. Мы постоянно говорим о долгом и о коротком времени, сравниваем между собой длительность того или другого явления, точно указываем, во сколько раз одно событие протекало быстрее или медленнее другого, измеряем продолжительность движения и покоя. Каким же образом мы познаем количество времени?
Плотин признал, что само по себе время неуловимо для измерения, и потому человек пользуется правильностью движения светил для определения его длительности. Блж Августин в этом с ним не согласился, а остановился на мнении Аристотеля, отвергнутом Плотином. Не движение есть мера времени, а время есть мера движения. Движение недоступно измерению, если неизвестны его начало и конец. Если же мы видим, откуда оно начинается и где заканчивается, тогда можем сказать, во сколько времени продвинулось тело или его часть от одного места до другого. И время в этом случае служит мерой движения. Не время измеряем мы движением светил, а движение небесного сюда временем. Если бы солнце стало делать полный оборот вокруг земли в двенадцать часов, то мы могли бы заметить это и установить, что оно движется с удвоенной скоростью. Эта уверенность основывалась бы на сравнении времени обыкновенного движения со временем ускоренного. Когда Иисус Навин остановил солнце, то время не остановилось вместе с этим, но продолжало свое для всех ощутимое течение.
Если время есть мера движения, то само оно должно быть кем-нибудь измеряемо. Но здесь-то во всей своей трудности и встает проблема его измерения. По своему существу время и есть форма бытия изменяемого, преходящего, смертного. Если бы ничего не проходило, то не было бы прошедшего, если бы ничего не приходило, не было бы будущего, если бы ничего не существовало в данный момент, то не было бы настоящего. Но если бы настоящее оставалось неизменным и не переходило в прошедшее, то формой его бытия было бы уже не настоящее время, а вечность’. Так как время есть форма бытия предметов изменяемых, то вместе с ними оно существует и вместе с ними уничтожается. Прошедшее есть спутник изменений, когда-то имевших место, но потом исчезнувших и обратившихся в ничто. Вместе с ними обратилось в ничто и сопровождавшее их время. Таким образом, прошедшего времени не существует. Как же можно говорить, что прошедшее длинно или коротко? Оно было кратким или продолжительным тогда, когда существовало и было настоящим. Перестав же существовать, оно потеряло и свою длительность. Несуществующее не подлежит измерению. Следовательно, если и возможно измерение прошедшего, то лишь в момент его бытия в настоящем.
То же самое нужно сказать и о будущем времени. Оно есть форма бытия вещей и состояний, которых еще нет, которые еще не наступили, а следовательно, и само оно еще не существует. Отсюда, пока оно остается в своем будущем, в нем не может быть никакой длительности. Не имея бытия, оно не имеет и меры. Оно будет кратким или продолжительным тогда, когда перейдет в настоящее. Если, таким образом, и возможно измерение будущего, то только в его настоящем. Прошедшего уже нет, будущего еще нет. Но нельзя измерять несуществующее. Следовательно, проблема измерения времени решается в ту или другую сторону в зависимости от положительного или отрицательного ответа на вопрос о возможности измерения настоящего времени, так как только оно одно, будучи связано с реально существующим, само имеет бытие и, следовательно, может иметь длительность. Однако анализ понятия настоящего времени приводит к убеждению, что и оно не поддается измерению, во-первых, по своей необычайной краткости, во-вторых, по отсутствию границ. Настоящее существует в виде таких кратких моментов, которые устраняют всякую возможность измерения. В самом деле, что такое настоящее? Мы говорим о настоящем столетии, но ведь для нас настоящим может быть разве только текущий год, и если это второй год от начала, то первый год настоящего столетия принадлежит уже прошедшему, а девяносто восемь предстоящих — будущему. Настолько же неточно называем мы настоящим текущий год, месяц, неделю, день, час, даже минуту, потому что все эти более мелкие дробления времени допускают в свою очередь дальнейшее деление на части, из которых одни отходят к прошедшему, другие — к будущему. Настоящим в истинном смысле может быть назван лишь неделимый атом времени, потому что всякий делимый момент распадается на прошедшее, настоящее и будущее. Таким образом, настоящее не имеет протяжения. Это мгновение, через которое будущее переносится в прошедшее. Но непротяженное не может подлежать измерению. С другой стороны, для измерения времени, как и пространства, нужно видеть границы измеряемого, его начало и конец. Настоящее в силу своей мгновенности таких границ не имеет. Допустим, что нам нужно измерить продолжительность непрерывно длящегося звука. Пока он не прекратился, мы не можем его измерить и сказать, равен ли он своим протяжением другому или превосходит его в сколько-нибудь раз. А когда его границы определятся, он прекратится, перейдет в прошедшее, и возможность измерения этой исчезнувшей величины будет потеряна2.
Если прошедшего и будущего не существует, если настоящее неизмеримо по своей краткости и отсутствию границ, а измерение времени все же возможно, то остается допустить, что в нашем духе сами по себе не существующие прошедшее и будущее представлены чем-то реально существующим в настоящем, что в нас есть некоторое длительное настоящее прошедшего и настоящее будущего, на которое, собственно, и направлено измерение. Обыкновенно говорят о времени прошедшем, настоящем и будущем, а было бы точнее говорить о настоящем прошедшего, будущего и самого настоящего. Этим настоящим, замещающим в сознании как не существующие и мгновенно исчезающие вещи, так и их времена, служат пребывающие в нем образы вещей, изменяющихся во времени, и особые состояния духа, соответствующие форме бытия вещей — прошедшему, настоящему и будущему Такое решение вопроса было подсказано представлением о памяти, сложившимся у блж. Августина очень рано. Если давно уже он установил для себя, что вещи преходящие, покинувшие нас или покинутые нами, замещаются в памяти их образами, а наши будущие действия предваряются образами, созданными фантазией, то не трудно было усмотреть в измерении прошедшего и будущего частный случай в деятельности памяти и воображения. Как реально время не существует отдельно от вещей, но вместе с ними рождается и исчезает, так и в нашем сознании оно представлено не само по себе, а дано в состояниях духа, связанных с образами вещей, вместе с которыми оно когда-то существовало или будет существовать.
«Мое детство, — говорит Августин, — которого уже нет, относится к прошедшему времени, также не существующему, но, вспоминая и рассказывая о нем, я созерцаю образ его в настоящем, потому что и до сих пор он находится в моей памяти». Точно так же мы заранее обдумываем наши будущие действия и поступки. Их еще нет, но их образы занимают нашу мысль в настоящем и замещают в нашем сознании будущие события. Всякого рода предсказания связаны с образами будущих событий. Видя утреннюю зарю, мы предсказываем восход солнца, которого еще нет на горизонте, но образ поднявшегося светила уже находится в воображении говорящего. Каким бы способом пророки ни предузнавали будущего, но когда они возвещали о грядущих событиях другим, образ этих последних служил предметом их созерцания как нечто настоящее. Измерение прошедшего и будущего, невозможное само по себе, переносится в область образов, их заместителей в душе. Свою мысль блж. Августин поясняет примером. Стих «Deus creator omnium» состоит из восьми слогов, из которых нечетные краткие, а четные долгие. Слоги долгие относятся к кратким как их удвоение, и поэтому краткий слог служит мерой для долгого. Когда мы слышим этот стих, то чувствуем правильно или неправильно он прочтен. Следовательно, мы непрерывно измеряем его времена. Однако их непосредственное измерение невозможно, потому что, пока слоги звучат, мы не знаем их границ, а когда они перестали звучать, их уже не существует. Таким образом, измеряются не сами звуки, а то, что остается от них в памяти. Мы измеряем времена в собственной душе и в ее состояниях. Поэтому мы можем читать стихотворение мысленно, не произнося ни одного звука, однако с соблюдением долготы и краткости слогов1.
Соответственно трем временам — настоящему, прошедшему и будущему — в душе есть три силы, посредством которых человек определяет длительность сменяющихся образов: настоящему соответствует внимание, прошедшему память, а будущему ожидание. Предмет ожидания, становясь предметом внимания, переходит в предмет воспоминания. Прошедшего не существует, но в душе есть воспоминание о нем. Будущего нет, но душа находится в состоянии ожидания наступающих событий. Настоящее не имеет длительности, но длительно напряжение внимания, при помощи которого воспринимается последовательный ряд мгновений настоящего. Благодаря этому мы чувствуем, как юстепенно истощается будущее и возрастает прошедшее. Когда мы приступа- м к чтению заученного стихотворения, то наше ожидание относится ко всему го целому. По мере того как в чтении мы подвигаемся к концу, количество жидаемого сокращается, а количество вспоминаемого в качестве прочтенно- d возрастает. Через внимание же ожидаемое переходит в воспоминаемое. Итак, не будущее, которого не существует, продолжительно, а продолжитель- о ожидание будущего. Не прошедшее, которого не существует, продолжи- гльно, а продолжительно воспоминание о прошедшем». К этим словам блж. вгустина мы со своей стороны добавили бы: не настоящее, которое мгновен- о, продолжительно, а продолжительно напряжение внимания, с которым оно ^принималось.
Итак, блж. Августин признает время величиной метафизической, реально- гью, сопровождающей изменение вещей и их движение. В этом он не идет да- х древней философии, но вопрос об измерении времени он рассматривает жлючительно с психологической точки зрения и в этом отношении вносит в илософию совершенно новый дух и метод.
Относительность познания пространства и времени. Протяжение простран- ъа и времени есть величина относительная. Оно велико или мало лишь по авнению с другим. Вселенная кажется нам очень большой не потому, чтобы ia была таковой сама по себе, а лишь по сравнению с незначительной вели- 1ной нашего собственного тела и тел других животных, населяющих ее. В ою очередь, животные малы не сами по себе, а сравнительно с телами боль- их животных и, главным образом, со всем миром. Тела бесконечно делимы. )этому, в силу относительности пространства, зерно пшена для такой своей ста, которую занимает человеческое тело во вселенной, должно было бы ка- гъся столь же великим, как для нас весь мир. Отсюда видно, что мы не заметили бы никакой перемены, если бы мир пропорционально во всех своих частях увеличился бы или уменьшился. Время, как и пространство, в свою очередь делимо до бесконечности, поэтому и оно продолжительно или кратко не само по себе, а по сравнению с другим. Продолжительность часа коротка сравнительно с днем, дня — с месяцем, месяца — с годом.
Познание душиВ борьбе со скептицизмом и в поисках достоверности блж. Августин нашел непререкаемую истину в данных самосознания. Использовав свое открытие в полемических целях, он сделал вопрос о познании души предметом своих специальных исследований. Философский анализ самого факта выдвинул при этом несколько проблем, заинтересовавших мыслителя. К ним мы теперь и обратимся. Относящийся сюда материал довольно естественно распадается на два отдела: познание собственной души и познание чужой одушевленности.
Познание собственной души. При переходе к учению блж. Августина о самопознании прежде всего нужно установить, с каким органом он его связывал. Согласно общим основам своей гносеологии, он видит в самопознании частный случай интеллектуального познания. Если чувство воспринимает только материальное, телесное, осязаемое и в результате дает лишь тень и жалкое подобие знания, то знание, не допускающее никакого сомнения, каково самопознание, и имеющее своим объектом бестелесное и нематериальное, не может быть отнесено на долю чувства, а служит проявлением деятельности ума. Разум может быть познаваем только разумом, так как между познающим и познаваемым должно иметь место подобие. Вследствие этого свою душу и жизнь мы постигаем не только умом, но даже самой высшей способностью ума. Правда, иногда блж. Августин говорит, что акты духовной жизни воспринимаются «чувством внутреннего человека», но под этим названием он разумеет не внутреннее чувство в его отличии от разума, а сам разум, который он называет иногда чувством души, в отличие от чувств телесных. Приписывая чувству внутреннего человека способность отличать справедливое от несправедливого, он тем самым отождествляет его с умом. Однако, относя самопознание к интеллектуальной области, блж. Августин не отрицает участия в нем и внутреннего чувства. Мы уже отметили, что внутреннему чувству он приписывал восприятие жизни, некоторое самоощущение бытия. В такого рода элементарном самосознании нельзя отказать и неразумным существам. И животные, говорит он, чувствуют, что живут сами и что живут другие животные и люди. Но у них это происходит по некоторому естественному сочувствию (quadam conspira- tione naturali) и далеко от того, что мы разумеем под именем знания. Человек же не только чувствует свою и чужую одушевленность, но и знает, что такое дух. Самоощущение бытия он может делать предметом рефлексии и направлять на него различающую деятельность разума. Как в области внешних чувств животное не может разобраться в данных восприятия и уяснить для себя, какое ощущение получено одним органом и какое другим, чем отличается образ предмета от самого предмета, так и в своем внутреннем опыте оно не может отличать своей души от психических образов вещей, которые в ней находятся, непосредственное самоощущение от чувства одушевленности других. Различающая деятельность принадлежит только уму, но именно она-то и обусловливает, как увидим далее, самопознание души. Приступая к исследованию проблемы познания собственной души, блж. Августин, по своему обыкновению, весьма определенно ставит сам вопрос и разъясняет связанные с ним затруднения. Мудрец стремится к самопознанию, чтобы посредством этого определить свое положение в мире и соответственно этому действовать. К самопознанию же он призывает и тех, кто еще не достиг мудрости. Такою же требование религии. Но нельзя стремиться к познанию того, что совершенно сокрыто от нас. В самом деле, чтобы могло возникнуть желание познать что- либо, нужно любить предмет познания, а чтобы любить его, нужно его знать. Когда душа воспламеняется жаждой самопознания, она, очевидно, любит себя, но как же это возможно, если она еще не знает себя? Источник познания для всего, что не дано в опыте, блж. Августин обыкновенно ищет в неизменяемой Истине. Он пытается применить этот метод и в данном вопросе, но очень скоро убеждается в его непригодности. Если душа видит в вечных основаниях Истины, насколько прекрасно познавать себя и, проникаясь любовью к этому идеалу, старается осуществить его на себе самой, то было бы в высшей степени загадочно, как, не зная себя, она может знать, что прекрасно знать себя. Чтобы понять обращенное к нам требование познать себя, нужно уже знать, что такое «познай» и что такое «себя». Поэтому в тот самый момент, когда ум понимает это требование, он уже знает самого себя. Если допустить, что душа сохраняет в себе некоторое воспоминание о блаженной жизни и, видя, что для возвращения к ней необходимо самопознание, стремится к неизвестному ради известного, то опять-таки остается непонятным, каким образом, помня о своем блаженстве, она не помнит о себе. Наконец, предполагая, что душа любит знание вообще и, стремясь все обнять им, тем неприятнее поражается незнанием себя и потому ищет самопознания, мы снова попадаем в затруднительное положение. Откуда она могла бы знать о своем знании, если бы не знала себя? Каким образом, зная, что он нечто знает, ум не знает себя? Итак, прежде чем стремиться к познанию души, нужно уже знать ее, а если мы знаем ее прежде самого исследования, то оно является, по-видимому, совершенно излишним. Из этих противоречий можно выйти лишь путем предположения, что в одном отношении мы знаем свою душу, а в другом нет и что, исходя из известного, мы стремимся к познанию неизвестного. В этом есть некоторая аналогия с припоминанием, которое предполагает, что часть забытого еще не изгладилась из памяти: стараясь вспомнить забытое слово, мы знаем, чего ищем, следовательно, не все здесь поглощено забвением. Отсюда, чтобы решить проблему самопознания, нужно установить, что знает о себе душа и чего не знает, в чем состоит ее всегдашнее самопознание и в чем оно может быть расширено. Так именно блж. Августин и поступает. Весь материал, относящийся к данному вопросу, легко группируется в двух отделах: самопознание как постоянный акт ума и самопознание как нечто приобретаемое. Материал для разработки той и другой стороны проблемы был дан неоплатонизмом. Когда блж. Августин старался распутать отмеченные выше противоречия, выход из затруднения был подсказан ему учением Плотина, с одной стороны, о самопознании человека на степени интеллектуального созерцания, когда, отрешившись от плоти, он становится чистым интеллектом, с другой — о самопознании души или эмпирического человека, сущность которого философ полагал в дискурсивном мышлении. Блж. Августин открыл в обычном земном самопознании человека элементы, которые Плотин относил в мистическую область интеллектуального созерцания, и поставил их рядом с тем, что признавалось в «Эннеадах» характерной особенностью самопознания души. Первый элемент служит выражением постоянного и непрекращающегося знания души о себе самой, второй касается той стороны, которая допускает возможность углубления и расширения.
Учение Плотина о самосознании ума и души может быть сформулировано в следующих чертах.
Предметом мышления может быть или сам мыслящий, или нечто другое. Во втором случае мыслящее и мыслимое разделены самой своей субстанцией. Напротив, в первом случае гораздо больше единства в мышлении, потому что мыслящий, мыслимое и само мышление здесь тождественны. Таково именно мышление ума. А отсюда вытекает, что, мысля себя самого, ум мыслит и о том, что он мыслит, т. е. сознает не только свою сущность, но и свою энергию, проявляющуюся в мышлении. В трактате, посвященном критике гностицизма, Плотин между прочим доказывает, что может быть только три начала — Единое, Ум и Душа — и протестует против разделения Интеллекта на две ипостаси, из которых одна олицетворяет его мышление, а другая — мышление о мышлении. Такое разделение единого акта мышления было бы равносильно душевной болезни даже у человека, хотя его дискурсивному разуму свойственно непрестанное движение от одного к другому. Истинный интеллект, мысля себя самого, не может не мыслить себя мыслящим. Следовательно, он мыслит не только свое собственное содержание, но и саму деятельность мышления. Он не только мыслит, но и знает, что мыслит. Но возможно ли для существа в высокой степени простого, как интеллект, обращаться к себе самому как к объекту мышления? Плотин полагает, что именно простота интеллекта и есть непременное условие самосознания. Наоборот, не следует думать, что более благоприятным условием для этого служит сложность, позволяющая мыслящему одной своей частью познавать другую. Такая сложность исключала бы возможность самопознания. Допустим, что интеллект одной своей частью познает прочие подобно тому как посредством зрения мы воспринимаем форму и цвет своего тела. Но в области чувств глаз, видя прочие части тела, не видит себя самого. Если бы нечто подобное происходило и в области ума, то часть его, познающая прочие части, не познавала бы себя, и, следовательно, ум не познавал бы себя всецело. Не может служить выходом из затруднения и то предположение, что интеллект состоит из совершенно одинаковых частей, так что видящая часть ничем не отличается от видимых, и, следовательно, видя другие части, тождественные себе, она видит косвенным образом и себя. Но такого тождества между частями интеллекта не может быть уже по самому предположению, потому что созерцающее отличается от созерцаемого. Как созерцающее могло бы познавать себя в том, что им созерцается, но не созерцает в свою очередь? А если бы оно познавало себя не в качестве созерцающего, а в качестве созерцаемого, то познавало бы не всего себя. В созерцаемом оно не может видеть именно себя, как созерцающего. Таким образом, сложность исключает самопознание, и если интеллект познает себя, то только благодаря своей простоте. Весь он есть акт, энергия. Поэтому в нем тождественны ум, мышление и мыслимое. Если же мыслимое в нем то же, что мышление, а мышление то же, что он сам, то, мысля мыслимое, ум мыслит свое мышление. Но так как в уме мышление и мыслимое тождественны с самой его сущностью, то, мысля свое мышление, он мыслит свою сущность. Интеллект знает не одной своей частью все другие, но всем своим существом всего себя. Итак, самопознание интеллекта сводится к познанию собственной деятельности, поскольку она проявляется в мышлении, а в этой деятельности и своей сущности. Так как в области интеллекта нет никакой перемены и последовательности, то акт его самопознания является всегдашним и непрерывно длящимся. Наконец, как и всем вообще актам мышления интеллекта, ему должно приписать несомненность, обусловленную совпадением в нем познаваемого и познающего'. Все эти черты учения Плотина о самопознании интеллекта мы встретим и в учении блж. Августина о никогда не прекращающемся акте самопознания.
Но самосознание, по Плотину, свойственно не только интеллекту, а и душе, как существенной части эмпирического человека. Душа проявляется в дискурсивном мышлении, и она сознает себя в качестве такового. Она сознает, что воспринимает внешние объекты, что судит их на основании правил, получаемых от интеллекта, что она зависит от интеллекта и ниже его. Поскольку она мыслит о себе самой, она мыслит о рациональной природе. Самопознание души отличается от самопознания интеллекта прежде всего свойственной дискурсивному мышлению перемежаемостью. В нем нужно отличать мышление и восприятие мышления. Мыслим мы всегда, но сознаем, что мыслим, не всегда. В душе нет тождества между познающим и познаваемым, и не все ее содержание находится в актуальном состоянии. Поэтому она может иметь и не мыслить о том, что имеет. И при этом условии обладание является даже более полным, чем в том случае, если оно сопровождается сознанием. Когда душа мыслит о том, что имеет, она рассматривает это как нечто другое, отличное от нее. Если же она не видит того, что имеет, то сама есть то, что имеет. Это подтверждается фактами обыденной жизни. Чем внимательнее относимся мы к содержанию книги, тем менее сознаем, что читаем. Совершая подвиг храбрости, человек обыкновенно не сознает, что поступает доблестно. Душа есть логос всех вещей. Все умопостигаемое и чувственное находится в ней, но содержащиеся в ней логосы она мыслит не совместно, а переходя от одного к другому и рассматривая их, как нечто отличающееся от нее. В силу своей дискурсивной природы душа сознает и себя не всегда, а лишь когда обращается к себе самой. Второй чертой, отличающей самопознание души, служит недостаток в нем чистоты. Непосредственно душа относит к своему существу и то, что ей не принадлежит, и только путем анализа внутреннего опыта и устранения из него всего, не относящегося к ее природе, она приходит к познанию себя как дискурсивного мышления. Для этого она должна мысленно отделить от себя сначала тело, потом пластические силы, оживляющие тело, наконец ощущение, похоть, гнев. В остатке и получится дискурсивное мышление, образ ума. Таким образом, душа сознает себя не всегда, а только когда обращается к себе, но и в этом случае она не всегда сознает себя чисто. Следовательно, призыв к самопознанию, обращенный к ней, вполне уместен. Как было сказано выше, блж. Августин совместил в своем учении о самопознании души то, что Плотин относил к двум различным началам — уму и душе.
Самопознание как постоянный ант мышления. Душа всегда и непосредственно сознает себя в своем бытии и деятельности. По внутреннему и непосредственному самосознанию ей с несомненностью известно, что она существует, живет, мыслит, и это знание не допускает никаких колебаний и неуверенности. Наш ум знает, что он познает вещи, что многое ему известно, а если так, то он знает и себя самого в качестве знающего и мыслящего. С такой же очевидностью каждый сознает состояние своей воли и характер желаний, которые его волнуют. Строго различая веру как совокупность истин, признаваемых без доказательств, и веру как силу души, посредством которой усваивается еще недоступное познанию, блж Августин отмечает непосредственность сознания веры как душевного состояния и настроения. Саму веру, когда она наполняет нашу душу, мы видим в себе, потому что вера в отсутствующие предметы при- уща нам, вера в предметы, находящиеся вне нас, находится в нас, вера в неви- [имое видима нам. Таким образом, никто не сомневается, что он существует, сивет, помнит, понимает, желает, размышляет, знает, судит.
Непосредственное познание бытия и деятельности ума отнюдь не является астичным. Напротив, оно полно и целостно. По внутреннему самоощущению дя каждого ясно, что все акты психической жизни принадлежат разумной ду- ie в ее целом, следовательно, какой бы из этих актов ни служил предметом по- нания, в нем познается не часть ума, а весь ум. Нельзя сказать, что ум в одной воей части существует и живет, в другой не существует и не живет. Бытие и сизнь свойственны уму во всем его целом. Если ум что-либо знает, то знает не астью своего существа, а всем своим существом, иначе пришлось бы допус- ить, что одну и ту же вещь ум знает одной своей частью и не знает другой, [равда, ум знает не все, но что он знает, то знает весь. Вследствие этого, позна- ая себя в качестве существующего, живого, мыслящего, стремящегося к само- ознанию, ум познает себя не отчасти, а целостно. Этому выводу не противо- ечит факт стремления ума к самопознанию, а напротив, предполагает его. огда ум охватывает желание познать себя самого, он уже знает, что он есть ум, наче он не мог бы знать, к самопознанию ли он стремится. Было бы ошибочно далее признать, что ум, направляя свою познавательную деятельность на самого себя, исследует той своей частью, которую знает, другие части, которых еще не знает, потому что в этом случае он исследовал бы не себя самого, а только часть себя. Более того, при только что допущенном предположении, вообще не могло бы возникнуть самопознания. В самом деле, часть ума, уже известная ему, не имела бы нужды подвергать себя исследованию. Но и та часть, которая еще остается ему неизвестной, не могла бы исследовать себя, так как эта задача уже приписана известной части. Если же ни та, ни другая часть ума себя не исследовала бы, то не исследовал бы себя и весь ум. Таким образом, когда ум, стремясь к самопознанию, исследует себя, то весь он исследует всего себя и знает всего себя как исследующего1.
Данные непосредственного самосознания не могут подлежать сомнению. «Никто не может сомневаться, что он живет, помнит, желает, размышляет, знает, судит, потому что если он сомневается, то живет, если сомневается, с этих ли пор сомневается, то помнит, если сомневается, то понимает, что сомневается, если сомневается, то хочет уверенности, если сомневается, то размышляет, если сомневается, то знает, что не знает, если сомневается, то судит, что не должно соглашаться неосмотрительно»2. Но знание, против которого бессильно сомнение, есть знание самое достоверное и совершенное, а такое знание предполагает знание сущности познаваемого предмета. Таким образом, из факта непререкаемой достоверности актов непосредственного самосознания блж Августин делает заключение, что в них открывается сама сущность ума3.
Причина бесспорной достоверности самопознания лежит в том, что познающее и познаваемое здесь совпадают и тождественны друг другу по самой своей субстанции. В развитии этой неоплатонической мысли блж Августин тесно соприкасается со своим первоисточником, хотя и присоединяет к нему со своей стороны новые соображения. Познать что-либо значит обнять познаваемое своим умом. Только то может быть познано, что находится в уме. Но это условие не может быть выполнено с надлежащей полнотой ни в познании телесной природы, ни в познании Бога. Тела, которые наша душа познает посредством чувств, находятся вне нас. Реально, самой своей субстанцией, они не могут присутствовать в уме. Чтобы познать их, душа не может унести их с со-
бой в свой внутренний мир и поместить их в уме. Поэтому из своей субстанции она создает замещающие их образы и на них, собственно, направляет свою познавательную деятельность. Но при таких условиях, конечно, она познает не вещи, а их тени. Бог реально присутствует в уме человека, но по Своей бесконечности Он не может быть всецело охвачен ограниченным человеческим умом. Ум наш не обнимает Бога, а только касается Его. Отсюда несовершенство богопознания. В самопознании же ум не только реально присутствует в себе самом, но и вполне обнимает себя. В самом деле, ничто настолько не присутствует в уме, когда он познает вещи, насколько присутствует сам ум. Потому-то, познавая другое, он вместе с этим познает и себя. Ум исследует себя не как нечто отсутствующее, потому что познаваемое присуще уму, а ум присущ самому себе. Он находится в себе самом некоторым внутренним, неподдельным и истинным образом, и ничто не присуще ему в такой степени, как сам он. Если в изложенной группе мыслей дает себя чувствовать аргументация Плотина, то в дальнейшем блж. Августин оригинальней. В объяснении факта бесспорной достоверности актов самосознания он исходит еще из того принципа, что познаваемое находится в познающем соответственно природе познающего. Вещи материальной природы находятся в душе в более совершенном виде, чем в своей собственной субстанции, так как их образы, создаваемые душой, нематериальны. Поскольку Бог отображается в познании, Он присутствует в познающем в менее совершенном виде, чем в Своей собственной субстанции, так как Сам Он неизменяем, а познание сотворенного существа изме- ‘ няемо. Но так как природа познающего и познаваемого в акте самопознания ума одна и та же, то ум находится в познании не в менее и не в более совершенном виде, чем в себе самом1.
В учении блж. Августина о непосредственном самосознании воспроизводится, таким образом, почти все то, что было приурочено Плотином к самопознанию интеллекта, христианский мыслитель перенес недопускающий сомнения момент самопознания из трансцендентной области в сферу реальных переживаний личности. Помимо аналогии в мыслях, след зависимости от Плотина сохранился даже в самой фразеологии Августина. От внимания читателя, вероятно, не укрылось, что во всех буквальных выдержках, приведенных под строкой, речь идет не о самом познании души, а о самопознании именно ума, хотя имеются в виду не только акты умственной деятельности, но и проявления души как таковой. Мы разумеем сознание жизни, а душа и жизнь в сочинениях блж. Августина — выражения взаимозаменимые. Поэтому, говоря о самопознании ума, он пользуется более узким термином, чем сама мысль, влагаемая в него. Такое явление находит для себя естественное объяснение в зависимости от терминологии первоисточника.
Приобретаемый элемент самопознания. Хотя ум познает себя непосредственно со стороны своего бытия и деятельности, хотя это познание целостно и касается самой сущности познаваемого, однако призыв мудреца к самосознанию не напрасен, потому что, всегда сознавая себя в своих актах, ум не всегда мыслит о себе, а когда мыслит, то мыслит не всегда в достаточной степени чисто, наконец, познавая непосредственно свою сущность и деятельность, ум не познает объема своих сил. С этих трех сторон и возможно расширение и углубление самопознания. В развитии перечисленных мыслей блж. Августин пользуется учением Плотина о самопознании души.
Существует большое различие между знанием (nosse) и размышлением (cogitare). Не все известное нам служит в каждый данный момент предметом нашего размышления. Приобретенные знания сохраняются в памяти, иногда долгое время не входя в светлое поле сознания. Возьмем в виде примера ученого, хорошо осведомленного в нескольких науках — в геометрии и музыке Мысль его не может быть занята одновременно и той и другой наукой. Когда
он производит свои исследования в области геометрии, то не думает о музыке, и обратно. Однако нельзя сказать, что он не знает, не понимает и не любит музыки, когда занимается геометрией. Он знает музыку и в это время, но не делает ее предметом своего размышления. Такое явление свойственно и самопознанию. С каждым актом психической жизни и умственной деятельности связано самоощущение души. Вследствие этого душа всегда знает себя, но она не всегда о себе думает. Занятая вещами, находящимися вне ее, поглощенная заботами о своем телесном благосостоянии, она отдает все свое внимание тому, что не относится к ней самой. Размышляя о всем прочем, она не думает только о себе. Таким образом, она всегда знает себя, всегда помнит себя, всегда любит себя, но не всегда о себе размышляет. Когда Священное Писание и философия призывают человека к самопознанию, они приглашают его чаще и продолжительнее думать о себе’.
Для того чтобы сущность ума могла стать предметом мышления, необходимо, чтобы она оказалась в поле зрения самого ума. Когда ум размышляет о себе самом, он полагает себя перед своим взором. Происходит как бы некоторое раздвоение одной и той же простой и неделимой сущности. Факт этот повергает блж. Августина в величайшее недоумение. Стараясь, подобно Плотину, объяснить сам процесс саморазмышления, он тщательно устраняет отсюда все чувственные и пространственные аналогии. Орган чувственного зрения, глаз, видит другие глаза, но не видит себя самого, если только не смотрится в зеркало. Ничего подобного не может быть в самопознании. Ум находится в своем познании не в виде образа, а реально, самой своей субстанцией, следовательно, созерцая себя, он видит не свое отражение, а именно себя самого. Он не познает также одной своей частью другие, подобно тому как глаза, не видя самих себя, осматривают прочие члены тела. Нельзя также думать, что душа раздваивается и одна часть ее становится созерцающей, а другая созерцаемой. Из изложенного мы видим, что блж. Августин перечисляет те самые точки зрения в вопросе о самопознании, которые были намечены Плотином, и отвергает их с такой же решительностью, как и неоплатоник. Но его собственное решение вопроса значительно отклоняется от теории Плотина и приближается к аристотелевской. Объясняется это, как и в трактате об ощущении и памяти, задачами сочинения «De Trinitate» [«О Троице»], которым мы пользуемся. Желая и в актах самопознания найти аналогию Святой Троицы, блж Августин подводит их под принятую уже ранее схему материи, формы и воли, как принципа их соединения. Нечто относящееся к уму, но совершенно нематериальное и непространственное является его взором. Этот взор представляет собой безразличную потенцию, но способную получать определенность под влиянием формирующего принципа. Последним в настоящем случае служит непосредственное восприятие бытия и деятельности ума, которое, пока не вступит в поле интеллектуального зрения и не станет предметом размышления, находится в памяти, но не в мышлении. Воля, когда все ее желания сосредоточены на внешнем, не позволяет взору ума коснуться того, что дано в непрестанном самосознании, а приковывает его к материальному миру и практической деятельности. Наоборот, пресыщенная или неудовлетворенная внешним, она направляет взор ума на воспринимаемое в непосредственном сознании, и тогда это последнее информирует умственный взор и производит акт размышления ума о себе самом.
Второй задачей самопознания служит отделение знания о душе от мнения о ней. В основе дальнейших разъяснений этой мысли у блж. Августина лежит неоплатоническая идея очищения, но оригинально разработанная. Источником и исходным пунктом в познании души служат данные самосознания. Но сам по себе наш внутренний мир слишком широк для этого. Данные самосознания представляют собой очень сложное целое, в котором необходимо разобраться. В состав его входит самоощущение души, посредством которого она сознает себя в качестве начала живого, мыслящего, желающего. Но, обращаясь от внешнего мира к себе самим, мы находим в душе много не относящегося к ее субстанции и деятельности. Таковы преимущественно образы вещей, существующих вне нас. По пристрастию к телесному душа хотела бы никогда не расставаться с предметами, возбудившими ее желание, и унести их с собой в область собственного внутреннего мира, но так как это невозможно, то она из собственной своей субстанции создает бестелесные образы вещей и примешивает их к себе самой. Таким образом, в содержании самосознания есть элемент, в котором находит для себя выражение самая сущность души, и другой элемент, который замещает собой внешний мир. Так как то и другое находится в состоянии смешения и взаимопроникновения, так как, созерцая в своей фантазии образ вещи, мы сознаем вместе с этим и свою душу в качестве созерцающей, то в этом, при недостатке различающего анализа, дана возможность подмены одного элемента другим и отождествления субстанции души с одним из тел, образы которых в ней присутствуют. Отсюда задача познания души сводится к отделению от нее всего, что не принадлежит ей, а является простым отражением внешнего мира1. Но это и значит отделить знание о душе от мнения о ней. В различных философских учениях о душе знание перемешивается с мнением. Всех философов объединяет истинное и неподлежащее сомнению знание о душе, как субстанции живой и мыслящей. Все они знают и утверждают, что душа существует, живет, мыслит. Но к этому действительному знанию они примешивают мнение, которое разделяет их на множество сект. То, что всем хорошо известно, — бытие, жизнь, мышление души — они признают качеством и ищут субстанцию, которую можно было бы признать носителем и субстратом этих качеств. Одни считают субстанцией, которой принадлежит способность жизни, мышления, воспоминания, воли, суждения, — воздух, другие огонь, третьи мозг, кровь, атомы, пятую стихию, связь или смешение тела. Различие между этими учениями состоит только в том, что первые из перечисленных признают все же субстанциальность ума, как начала отдельного от телесного состава организма, хотя саму его субстанцию и отождествляют с огнем, воздухом, мозгом и другими телами, те же мыслители, которые определяют душу как связь и смешение тела, субстанцией признают сам организм, а качеством, принадлежащим этой субстанции, не только способность познания, но и сам ум. В результате получается смешение истинного и всеобщего знания о душе, как начале живом и мыслящем, с личным мнением и догадкой каждого мыслителя, отождествляющего душу с той или иной телесной субстанцией. Отсюда задача самопознания состоит в устранении из понятия о душе всего того, что не составляет знания, характерным признаком которого служит именно всеобщность, а представляет собой лишь мнение, всегда убедительное только для немногих. Познать душу значит удержать то, что есть в этой сфере несомненного, общепринятого, бесспорного, и отбросить все сомнительное. Так как душа познает себя непосредственно, а тела, находящиеся вне ее, посредством чувств и образов, то она знает себя гораздо лучше, чем небо и землю, и потому если бы по своей субстанции она действительно была каким-нибудь телом, то, без сомнения, такой себя и познавала бы. В изложенной аргументации блж Августина уже дает себя чувствовать основная мысль после- кантовской критики материализма. Те материальные субстанции, которые привлекаются для объяснения психических явлений и с которыми отождествляется душа, рассматриваются здесь в качестве внутренних состояний самой души, и, таким образом, устанавливается, что у нас нет средств выйти из пределов самосознания и что сводить психические явления к движению материальных сил значит объяснять непосредственно познаваемое более отдаленным и гипотетическим. Блж. Августин указывает коренную ошибку материализма именно в том, что он стремится объяснить более достоверное менее достоверным, несомненное — сомнительным.
Третьим предметом самопознания служит объем наших сил. Если деятельность ума и в ней его сущность познаются непосредственно и с достоверностью, не допускающей никакого сомнения, то запас потенциальной энергии души выясняется лишь постепенно путем опыта, и вынесенное из опыта знание никогда не может претендовать на безусловную достоверность. Чтобы определить, к чему он способен и какую работу он может выполнить, ум должен допросить себя не словами, а испытать себя на деле. Хотя мы непосредственно сознаем деятельность мышления, однако совершенно не знаем наперед, какую задачу мы в состоянии разрешить и какая проблема выше наших сил. Часто, рассказывает блж. Августин, мне казалось, что я отвечу на предложенный вопрос, если хорошенько подумаю, однако думал — и не мог; часто казалось, что не буду в состоянии ответить на него, и, однако, отвечал. Также мало известна там сила памяти. Часто возникает уверенность, что мы запомним нужную подробность, но потом оказывается, что она выпала из памяти, и мы раскаиваемся, . зачем своевременно не записали ее, а немного спустя она приходит на ум сама собой без всяких усилий с нашей стороны. Блж Августин иллюстрирует свою мысль примером необычайной памяти своего друга Симплиция. Однажды он Предложил Симплицию прочесть предпоследний стих из какой-то книги «Энеиды». Тот ответил на вопрос быстро и уверенно. Заинтересованный этим, блж Августин продолжал свой опыт, читая стихи из середины различных книг и прося своего друга припомнить предшествующие. Постепенно выяснилось^ что Симплиций может прочесть наизусть всю «Энеиду» как в последовательном, так и в обратном порядке. То же было установлено и относительно речей Цицерона. При этом испытуемый поклялся, что ранее произведенного опыта сам он не знал, что память его с такой отчетливостью может воспроизводить заученные литературные произведения'.
Не менее сокрыта от нас и сила нашей юли. Когда апостол Петр выразил готовность положить душу свою за Господа (Ин. 13=37), то, конечно, действительно хотел пострадать за Христа и не имел намерения обмануть Всевидящего ложным обещанием, но воля его не знала своих собственных сил. Поэтому никто не может сказать заранее, каким искушениям он может противостоять и перед какими воля его окажется бессильной.
Наконец, задача самопознания души включает в себя исследование о ее происхождении и конечной судьбе. Непосредственное самосознание говорит ей только о ее настоящих переживаниях, но не касается того, что было с ней раньше и что будет после.
Познание чужой души. Телесное око не видит себя самого иначе, как только в зеркале, но видит глаза других людей, в противоположность ему ум человека, по крайней мере в условиях земного существования, видит себя самого, но не ввдит непосредственно ума других людей. Отсюда возникает вопрос, каким образом познается одушевленность живых существ и в какой мере нашему познанию доступно содержание душевной жизни тех, с кем мы находимся в постоянном духовном общении.
Познание одушевленности живых существ и содержания их внутренней жизни. Одушевленность людей и животных недоступна нашему непосредственному познанию. Чувство не воспринимает ничего, кроме внешней формы тела живых существ и его движений. Ум не соприкасается с другим умом, будучи отделен от него телом. Тем не менее, не только человек, но и животные прекрасно отличают труп от тела, проникнутого жизнью и управляемого ею. Если в данном случае невозможно непосредственное познание, то, очевидно, существует какой- то косвенный и окольный путь, посредством которого мы убеждаемся в одушевленности или неодушевленности окружающих предметов. Этот путь состоит в том, что мы переходим от известного к неизвестному, руководясь аналогией и сходством явлений. С несомненностью по внутреннему усмотрению нам известна только собственная одушевленность, вся совокупность наших мыслей, чувств, желаний, а также усилий, обусловливающих движения нашего собственного тела, в которых внешним образом выражается то или другое состояние духа. Таким образом, в нашем сознании связано движение и его значение, потому что одну и ту же реальность мы видим и извне, и изнутри. Напротив, когда перед нами находится одушевленное существо, мы рассматриваем его только извне, но видя, что оно совершает известные движения, мы невольно предполагаем, что и оно испытывает те самые внутренние состояния, которые у нас выразились бы в подобных же движениях.
Описанный процесс весьма близок к умозаключению, хотя бы и бессознательному. Поэтому естественно было бы предположить, что блж Августин отнесет его в область интеллектуального познания, однако он очень ясно говорит не о познании, а о чувстве чужой одушевленности. И это не обмолвка. Признать здесь бессознательное умозаключение блж Августин не мог, потому что это противоречило бы принципам его гносеологии, которая полагала непроходимую грань между психологией животного и человека и не признавала в животном элементарных зачатков мышления. Тот факт, что животные ощущают свою собственную одушевленность и при виде движений себе подобных чувствуют, что и последние одушевлены, побуждал блж. Августина отнести рассматриваемый познавательный процесс к числу чувственных восприятий. Подробнее и прямее он говорит об этом в трактате о богопознании после воскресения. Признавая, что совершенные тела воскресших святых получат способность видеть бестелесную субстанцию Бога посредством телесного зрения, он ссылается в доказательство возможности чувственного познания нематериальных вещей именно на познание чужой одушевленности. Свою собственную жизнь каждый знает по внутреннему сознанию без посредства тела, но жизнь других, хотя сама по себе она и невидима, он видит через тело, т. е. посредством чувства.
Если непосредственному познанию недоступна даже одушевленность живых существ, то тем менее может открываться перед ним содержание их психической жизни. Мысли, чувства и желания, скрывающиеся в чужой душе, никогда не могут быть предметом знания, но всегда принимаются нами лишь на веру. Даже любовь и дружеское расположение самых близких людей оставляют возможность сомнения и подозрений, потому что их воли видеть нельзя, а можно лишь догадываться об их настроении, присматриваясь к их поступкам и доверяя их словам. Каждый с полной несомненностью видит свою собственную веру, а в веру другого может только верить с большей или меньшей твердостью, смотря по плодам его веры, которые единственно доступны знанию. Точно так же каждый определенно знает о стремлениях своей юли, а о желаниях окружающих лиц догадывается на основании подаваемых ими знаков, которым можно верить и не верить.
Вследствие этого все приговоры относительно общих людям желаний и стремлений всегда условны и по большей части опровергаются исключениями и частными случаями противоположного характера. Блж Августин рассказывает об одном актере, который привлек на свой спектакль огромную толпу зрителей, обещав сказать, чего все хотят. Уже возбужденное этим обещанием любопытство, продолжает он, показывает, что по всеобщему признанию желания других от нас скрыты. Секрет находчивого лицедея был очень незамысловат, но он вполне удовлетворил невзыскательную публику. При всеобщих знаках одобрения он объявил, что все хотят дешево купить и дорого продать. Но мне известен человек, говорит блж. Августин по поводу этого случая, который уплатил за продаваемый кодекс его действительную стоимость, хотя продавец, несведущий в книжном деле, просил за него гораздо дешевле. И разве мы не видим, заканчивает он свою речь, как многие очень дешево продают достояние отцов, чтобы на вырученные деньги дорого покупать то, что дает удовлетворение их страстям?’
Чужая душа остается скрытой для постороннего наблюдателя потому, что ее состояния обнаруживаются перед ним не непосредственно, а косвенно в целой системе знаков. Оставаясь всегда со своими мыслями, мы даем понять о них другим всевозмозможными способами: и словами, и модуляциями голоса, и выражением лица и жестами. Но все эти знаки, во-первых, могут не соответствовать тем действительным переживаниям, которые за ними скрываются, во-вторых, могут быть не достаточно хорошо понимаемы со стороны тех, для кого они предназначены.
Первый случай может быть или обусловлен намерением лица, передающего нам свои мысли, или возникнуть помимо его воли. Знаки могут быть намеренно употреблены не те, в которых верно отражается внутреннее состояние духа. Тогда они не открывают, а скрывают его. Отсюда возможность лжи, лице
мерия, обмана. С другой стороны, помимо воли говорящего произносимые им слова иногда не выражают тех мыслей, которые занимают его в данный момент. Это бывает или в том случае, когда читают наизусть хорошо заученное стихотворение, а думают в это время совсем о другом, или в том, когда с языка неожиданно срывается не то слово, которое следовало произнести. Возможно вследствие этого, что говорящий излагает мысль, которую сам не только не разделяет, но и не понимает, а его собеседник хорошо ее понимает. Эпикуреец, признавая душу смертной, может излагать доказательства, обыкновенно приводимые в пользу ее бессмертия, не понимая их и потому не придавая им никакого значения, а его более проницательный слушатель может оценить силу этих доводов.
Вторая причина неверного понимания чужой души лежит не в подающем знаки, а в воспринимающем их. Очень часто говорящий ничего не хочет скрывать, и слова, которые он употребляет, выражают именно то, что он думает, но его неправильно понимают, потому что с произносимыми словами привыкли соединять совсем другой смысл. Так слово virtus может быть употреблено и в смысле доблести, и в смысле телесной силы, поэтому можно с негодованием отвергать положение: некоторые животные превосходят человека доблестью, хотя произнесший его, быть может, разумел физическую силу животных и был прав по существу. Подобные недоразумения ведут к бесконечным спорам в философии. Наконец, часто по невнимательности и рассеянности человеку слышатся совсем не те звуки, которые в действительности прозвучали, и это затемняет мысль говорящего.
Знаки как средство общения душ. Каждая душа замкнута в себе самой и недоступна для взора другой души. Непосредственное общение душ невозможно. Жизнь души и ее внутренние состояния выражаются в разнообразных знаках, из которых наиболее важное значение имеет слою. Так, самодостоверность сознания и его замкнутость приводят блж. Августина к исследованию вопроса о знаках как средстве общения душ. Характерная особенность взглядов нашего мыслителя на этот предмет определится яснее, если мы предпошлем их изложению краткий исторический очерк главных течений в древней философии и патриотической литературе по затронутому вопросу.
Вопрос о значении имен в древней и патриотической философии. На протяжении всей истории греческой и патриотической философии сталкиваются между собой два противоположных мнения о происхождении и значении языка. Первое признавало язык произведением природы и ставило слова или имена в самое тесное отношение к тем реальностям, которые ими обозначаются. Имя не только выражает сущность предмета, но является носителем его свойств и сил. Между именем и вещью, которая его носит, есть таинственная связь, вследствие которой можно влиять на вещь и по произволу направлять ее силы, производя известные операции над ее именем. Из такого представления об имени вытекало его двоякое применение. Если имя обозначает сущность предмета, то слова, их состав и первоначальное значение есть лучший источник познания вещей. Слова учат о предметах. Если имя находится в некотором реальном отношении к предмету, им обозначаемому, то словом можно пользоваться для магического воздействия на предмет. Слова имеют власть над предметами.
Основным интересом в намеченном учении служила значимость имен. Вопрос шел о том, могут ли имена служить источником познания и магическими средствами. Но так как положительный ответ на этот вопрос обеспечивался лишь тем предположением, что имена имеют своим источником не человеческий произвол, а внушение природы, то направление, ставившее имена в тесную связь с сущностью предметов, настаивало на том, что они происходят ф(юе1 [от природы]. Представителями этого направления в древнейший период были Пифагор и Гераклит'.
Противоположное направление видело в именах произвольно установленные соглашением или обычаем знаки вещей. В доказательство этого ссылались на существование одинаковых слов для различных предметов и неодинаковых для одних и тех же предметов, на перемену имен, на существование множества несходных между собой языков. Направление это было представлено Демокритом и софистами. Последние в идее случайного происхождения имен искали оперы для своего разлагающего субъективизма2.
Первым дошедшим до нас сочинением, в котором обсуждается вопрос о значении имен в познании вещей, является диалог Платона «Кратил», содержание которого до сих пор остается довольно загадочным. Платон становится в нем на сторону то одного, то другого направления, не высказывает ясно своего собственного мнения, доказывает объективную значимость имен при помощи таких странных филологических операций, которые нельзя не признать за иронию и сатиру, осмеивающую произвольность подобных доказательств. Все это делает весьма затруднительным выяснение подлинной мысли автора. Но если современная филология проявляет в этом отношении большую требовательность и осторожность, то древность относилась к этому гораздо проще, приписывая Платону много такого, что было сказано им от лица собеседников или в виде шутки.
В диалоге «Кратил» сталкиваются два противоположных взгляда на значение имени. Кратил, последователь Гераклита и первый учитель Платона в философии, утверждает, что между словами, которыми обозначаются предметы, одни как у эллинов, так и у варваров, внушены природой и верно обозначают вещи, другие же, введенные произвольно по взаимному соглашению людей, представляют собой лишь звучание их голоса, не имеют никакого внутреннего отношения к обозначаемому и потому не должны называться именами. Собеседник Кратила Гермоген защищает противоположный взгляд. Имен, внушаемых природой, не существует. Все они устанавливаются законами или взаимным соглашением людей и не имеют никакой внутренне присущей им правильности. Какое название дано предмету, то и правильно. Если прежнее название изменено, то оно становится уже нехорошим, хотя в новом названии не более правильности, чем в старом. Это подтверждается различием языков среди эллинов и варваров.
Таким образом, противники расходятся в вопросе о правильности имен: один утверждает, что между вещами и их именами существует необходимое отношение, другой это отрицает. Из первого взгляда вытекает, что анализ слов может вести к познанию вещей, признание второго лишает этот метод всякого значения. Происхождение слов интересует стороны лишь как основание для признания или отрицания их правильности.
В качестве судьи и помощника в исследовании вопроса собеседники приглашают Сократа, который тотчас же и берет на себя руководящую роль Сначала Сократ выступает против Гермогена. Нить его рассуждений такова. Мнение Протагора, что человек есть мера всех вещей, ложно. Вещи имеют свою собственную природу, независимую от нашего мнения о них. Несомненно, есть люди добрые и есть злые, а следовательно, есть люди разумные и безумные. Если же вещи имеют свою собственную непреложную сущность, то целесообразные действия должны определяться природными свойствами предметов. Чтобы рассечь или сжечь известную вещь, мы должны сообразоваться с ее природой, иначе мы не достигнем своей цели. Но речь есть тоже действие, а наименование, как часть речи, часть действия. Следовательно, говорить о вещах и именовать их нужно не как вздумается, а правильно, как сами они позволяют говорить о себе и как естественно именовать их. Имя есть орудие действия, цель которого учить и различать сущности. Каждое орудие, которым пользуется ремесленник, приготовляется мастером этого дела: челнок ткача плотником, бурав сверлильщика кузнецом. Так и имена, как орудие учения, которым пользуются учители, есть дело художника имен, каковым является законодатель. Признав художником имен законодателя, Сократ этим самым сказал, что имена происходят не tpwei [от природы], а vopco [по закону], и этим сделал как бы уступку Гермогену, но в дальнейшем он старается устранить противоположность этих понятий и показать, что законодатель, вводя те или другие имена, поступает согласно с природой. Чтобы изготовить целесообразное орудие какого-либо ремесла, художник созерцает общую идею этого орудия и воплощает ее в соответствующей материи. Но этого мало. Орудие нужно еще приспособить, в частности, к природе вещи, которую имеется в виду посредством него обрабатывать. Плотник руководится идеей челнока, воплощает ее в дереве и приспосабливает свое произведение к тканью толстой или тонкой, льняной или шерстяной материи. Так и законодатель, имея перед своим взором идею имени, влагает ее в звуки голоса, как в материю. Как плотник для выделки челноков может пользоваться различными древесными породами, так законодатель у эллинов и варваров пользуется различными звуками для воплощения одной и той же идеи имени. Но влагая общую идею имени в соответствующую материю, законодатель приспосабливает имя к тому, чтобы оно хорошо выражало природу каждой вещи в отдельности. Как о достоинстве работы изготовителя орудий лучше всего может судить тот, кто ими пользуется, так деятельность законодателя, нарекающего имена вещам, контролирует диалектик Итак, хотя имена изобретаются законодателем, однако они соответствуют природе вещей.
Так как вопрос о происхождении имен имел в настоящем споре второстепенное значение, то Сократ решает его в самом неопределенном смысле. Он не говорит, был ли этот законодатель одним лицом, или изобретателей имен было много, умалчивает о том, были ли творцами языка поэты, философы или правители народов’, но во всяком случае происхождение языка он относит к глубокой древности и часто отмечает порчу и искажение первоначального смысла имен. В истории патристической литературы известную роль сыграли слова Кратила, в которых он высказывает предположение, что приложение ‘ первых имен к вещам было делом богов. Хотя в диалоге Сократ это оспаривает и признает за asylum ignorantiae [прибежище незнания], однако многие в отмеченных словах Кратила видели подлинную мысль и намерение Платона.
Во второй части диалога Платон вносит поправки и ограничения к ранее установленному положению, что имена соответствуют природе вещей и устанавливаются согласно внушениям природы. Художниками слова были законодатели. Но художники в каждой отрасли искусства не одинаковы по степени одаренности и совершенству своих работ. Отсюда и имена, изобретенные законодателями, не одинаково правильны. Имя есть подражание или изображение вещи, подобное портрету. Только вместо красок художник слова пользуется слогами и буквами. Но ни одно изображение не может быть совершенно тождественно изображаемому, иначе у нас получилось бы два одинаковых предмета, а не предмет и его подобие. Живописное изображение тем совершеннее, чем более соответствуют предмету краски и чем менее в нем красок, не имеющих аналогии в изображаемом. Поэтому и имена не представляют собой полного подобия вещей, а очень часто, состоя из неподходящих стихий, далеко отклоняются от истины. Так, в слове cidtpov [жесткость] мы находим и звук р, верно обозначающий жесткость, и звук X, который обозначает мягкость. Совмещение этих противоположных и исключающих друг друга стихий в одном слове, делает его несовершенным подобием жесткости. Однако, несмотря на несовершенство таких имен, мы понимаем их, потому что условились между собой обозначать посредством них известный предмет. Отсюда ясно, что имена зависят также и от взаимного соглашения людей.
Предшествующее исследование о соответствии слов вещам приводит, наконец, Платона к обсуждению главного вопроса, возможно ли познавать вещи посредством имен. Кратил утверждает, что имена учат и что в исследовании имен состоит не только лучший, но и единственный способ познания вещей1. Сократ решительно отвергает это мнение. Изучать вещи при помощи имен значит смотреть на них сквозь очки законодателя, который мог понимать их правильно, но мог и ошибаться. Не исследуя самих вещей, а судя о них по именам, часто не отвечающим действительности, мы можем быть введены последними в обман. Далее Сократ обращает внимание своего собеседника на круг в разбираемой теории. Говорят, что познавать вещи можно только из правильных имен, но ведь, чтобы дать вещам правильные имена, их предварительно нужно знать. Следовательно, у первого изобретателя имен знание вещей предшествовало и обусловливало их наименование. Затем, если есть имена правильные и неправильные, то необходимо делать между ними выбор, принимать одни и отвергать другие. В самих именах критерия для этого быть не может. Правильность имени может быть установлена лишь на основании его сравнения с тем, образом чего оно служит, т. е. с обозначаемым предметом. Таким образом, и для открытия правильных имен необходимо предварительное знание вещей. Наконец, если имя есть подобие вещи, то гораздо естественнее
направить исследование на саму вещь, на подлинник, на то, что составляет истину наименования, чем судить об истине по ее несовершенному отображению в имени.
Итак, главный вопрос, занимавший Платона, состоял в том, учат ли нас чему-нибудь имена. На этот вопрос он дал отрицательный ответ и установил, что знание должно черпать из исследования вещей, а не слов.
Аристотель не оставил специального трактата по интересующему нас вопросу. Но, касаясь его мимоходом, он не расходится в существенном с мнением Платона, а только формулирует его яснее и с большей раздельностью. Вещи по своей природе одинаковы для всех. Под воздействием вещей душа испытывает различные состояния страдательного характера (представления, чувства). Они у всех одинаковы, как одинаковы для всех вещи. Звуки слов служат внешними знаками внутренних состояний и движений души, а буквы — знаками звуков. Как для обозначения одних и тех же звуков народы пользуются буквами различных начертаний, так для выражения одних и тех же движений души они пользуются неодинаковыми звуками. Однако не всякий звук есть слово, хотя бы он и обозначал что-либо. Нечленораздельные звуки животных, без сомнения, выражающие волнения их души, не суть слова. Словом можно назвать лишь такой звук, который избирает в качестве знака для того или другого понятия человеческий разум. Между звуком и понятием, которое он обозначает, нет никакого необходимого отношения. Поэтому имена вещей устанавливаются людьми произвольно, по взаимному соглашению, и наоборот, нет имен, внушенных природой.
Аристотель различал движения души и имена, служащие их знаками. Стоики удержали это различение и в то же время объединили внутреннюю и внешнюю сторону речи в общем понятии логоса. У них впервые возникает столь популярное в позднейшей греческой и патриотической философии понятие логоса внутреннего (коусх; evSiaftexos) и произнесенного (ярофорисо?). Под первым разумеются внутренние движения души, под вторым их звуковое обозначение. Лоуо? яро<рор1ко$ есть вестник разума. Как выразитель разумных движений души, он сам разумен. Поэтому присвоенным ему наименованием нельзя назвать ни криков, издаваемых животными, ни такого сочетания членораздельных звуков, которое ничего не обозначает и не имеет смысла. Лбуо$ ' tv6ia0eioq есть актуальное состояние того, что в потенциальном виде содержит всебе орвск; А.оуо^ [правильный, истинный логос]. В человеке обитает 6p66q Хоусх;, ; некоторое предрасположение к образованию основных понятий метафи- [ зики и этики. Под влиянием опыта эти предрасположения получают опреде- | форму, становятся точно выраженными и оправданными понятиями,
которые могут быть высказаны посредством звуков. Они-то и составляют Xoyoq evSiaBeTo?. Если внутреннее слово образуется под влиянием тех сперматических логосов, которые в виде определенных предрасположений вложены в человека природой, и если слово произнесенное служит верным выражением внутреннего слова, то для стоиков вполне естественно было поддерживать теорию естественного происхождения имен. И они, действительно, держались этой теории, учение же Аристотеля об условности имен подвергали ожесточенной критике.
Плотин не занимается специально вопросом о происхождении имен и об их отношении к обозначаемой реальности, но вместе с другими элементами своей системы он заимствовал от стоиков и их общие представления о слове. Он различает слово, находящееся в душе, внутреннее, неделимое, не переходящее от одного к другому, и слово, находящееся в звуке, произнесенное, делимое, сообщаемое другим. Внешнее слово есть истолкователь внутреннего.
Спор о происхождении и правильности имен, так долго разделявший на два враждебных лагеря философов и грамматиков, продолжается и в патриотической литературе. Получив образование в общих школах, христианские писатели не могли им не интересоваться и не могли отказаться от попыток использовать свои филологические познания в целях разъяснения и обоснования догматов. Мы не будем касаться тех авторов, отношение которых к данному вопросу может быть выяснено, лишь на основании отрывочных данных, и остановимся только на тех, которые подвергают его специальному обсуждению.
Представление о существенном и необходимом отношении внешнего слова к внутреннему, о звуке как носителе обозначаемой им реальности и ее сил лежало в основе магии. Именам и заклинательным формулам приписывалась таинственная сила. Знание имен, в звуковой форме которых сосредоточено могущество богов, отдает во власть человека демонов и природу. В неканонической иудейской литературе такая сила приписывается тетраграмме, неиз- рекаемому имени Иеговы. Чудеса, совершенные Христом, неверующие иудеи объясняли тем, что Он будто бы тайно проник во Святое Святых, овладел там именем Иеговы и посредством него повелевал духами и природой. О Моисее раввины утверждали, что он вырезал тетраграмму на своем жезле и силою ее разделил волны Красного моря при переходе через него Израиля. Подобные же воззрения господствовали в гностических кругах и особенно наглядное и
г
резкое выражение получили в сочинениях офитов, сохранившихся на коптском языке. Ориген использовал эти общераспространенные верования в своей полемике с Цельсом.
Отрицая оригинальность христианства и доказывая, что все лучшее в нем есть не более, как искаженный платонизм, Цельс не хотел видеть чего-либо возвышенного или неизвестного людям ранее и в христианском учении о Боге. Если караульщики коз и пастухи, говорит он, уверовали в Единого Всевышнего Бога, то в этом отношении они не превзошли других, так как и другие народы признают бытие бога, стоящего выше других богов. Различие состоит только в том, что первые называют это существо именем Адонаи, Небесный, Саваоф, а греки именуют его Зевсом, индийцы же и египтяне другими именами. В этих словах отражается взгляд на имена как на случайные символы вещей, не имеющие внутреннего отношения к их сущности. Всевышний может быть именуем Саваофом, Адонаи, Зевсом, Амуном, Папеем, и все эти имена одинаково правильны и приложимы к Нему. Ориген стоит на противополож- Е ной точке зрения. Именам по природе свойственна известная правильность, ! которая не зависит от произвола их изобретателей. Язык ведет свое начало не , от людей. Он установлен отцами языков. Ничего более определенного по во- . просу о происхождении языка в сочинении «Против Цельса» мы не находим. 1 Но если языки происходят не от человека и, однако, существуют отцы языков, ■ то можно догадываться, что последними Ориген считал ангелов, попечению 1 которых вверены отдельные народы. В беседах на Книгу Чисел он определен- I но об этом и говорит. Первоначальный язык, данный через Адама, сохранился . только у народа, который был частью Иеговы. Это еврейский язык. Прочие на- i роды были вверены попечению высших ангелов, которые и дали своим под- ‘ властным отдельные языки. Библейским основанием для Оригена служило повествование о смешении языков, так как в словах Господа: «Сойдем и смешаем там язык их» (Быт. 11:7) — он видел обращение Бога к ангелам. Принимая, та- | ким образом, взгляд Кратила, Ориген относится отрицательно к мнению Ари- [ етотеля об условности имен и с сочувствием излагает учение стоиков о происхождении языка по внушению природы. Но как и прочих философов того времени, Оригена интересует вопрос не о происхождении, а о правильности имен, о праве пользоваться именами для выяснения сущности вещей. Проис
хождение имен по внушению Бога и ангелов признается только потому, что в этом дано ручательство их правильности. И действительно, александрийский катехет утверждает, что имена Адонаи, Саваоф содержат в себе некоторое таинственное богословие, возводящее мысль человека к Творцу всего. Точно так же и в именах ангелов (Михаил, Гавриил, Рафаил) сокрыта мысль об их служении во вселенной, которое они несут по воле Божией. Необходимое и существенное отношение имен к обозначаемым предметам Ориген доказывает той силой, которую они обнаруживают, входя в состав заклинательных формул. В магии он видит искусство, покоющееся на очень прочных основаниях, но известных лишь немногим посвященным. Сами язычники пользуются в целях экзорцизма еврейскими именами Бога и именами патриархов — Авраама, Исаака, Иакова, — потому что они по опыту знают о великой силе имен этих праведных мужей, когда они произносятся в связи с именем Божиим. Обращаясь с молитвой к Богу и заклиная демонов, они прибегают к иудейским формулам: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова» или «Бог Израилев, и Бог евреев, и Бог, потопивший царя египетского и египтян в море Чермном». Особенной силой отличается имя Господа Иисуса Христа. Сила имен заключается не в обозначаемых ими предметах, а в особенностях и свойствах самих звуков, из которых они слагаются. Это видно из того, что заклинательные и магические формулы утрачивают свойственную им силу, будучи переведены на другой язык. Даже перестановка имен в заклинаниях вредит делу. Имена должны быть изрекаемы в известном порядке и последовательности и только под этим условием оказываются действительными. Заговоры, составленные на египетском языке, влияют на одних демонов, а изрекаемые на персидском языке — на других. Для магических целей можно пользоваться именами людей, данными им от рождения на их родном языке. При помощи же греческого имени, переведенного на египетский или римский языки, нельзя достигнуть никаких результатов. Если таково свойство человеческих имен, то что же удивительного, если, будучи переведены на другой язык, утрачивают свою силу имена Божии? Формула «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» имеет великую силу в заклятиях и подчиняет воле человека демонов, но если в этой формуле еврейские имена заменить их греческим переводом и произнести вместо нее: «Бог Избранного отца голоса, и Бог Смеха, и Бог Запинателя», то эти слова окажутся совершенно бездейственными. Точно так же имя Саваоф, замененное равнозначащими
i


Господь сил или Господь воинств, утрачивает свою магическую силу'. Итак, употребление и значение имен в магии доказывает, что в самих звуках их скрыта таинственная сила, а из этого, в свою очередь, нужно заключать, что происхождение имен не условно и что они имеют самую тесную связь с сущностью предметов. Вместе с этим падает и возражение Цельса. Всевышнего никак нельзя называть именами Зевса или других демонов не потому только, что с ними психологически связаны дурные ассоциации, не потому, что при упоминании о Зевсе в нашем сознании тотчас же всплывает представление о сыне Кроноса и Реи, муже Геры, брате Посейдона, отце Афины и Артемиды, осквернителе Персефоны, но потому, что это имя по природе обозначает не Бога Всевышнего, а низшее существо, некоторого зложелательного демона. Назвать Бога Зевсом равносильно богохульству, поэтому христиане готовы скорее перенести какие угодно муки, чем согласиться на это.
После Оригена вопрос о происхождении и правильности имен возник снова в связи с тринитарными спорами, причем защитником tpuoei выступил глава аномеев, самой крайней арианской фракции, Евномий, а противоположной теории держались защитники Никейской веры Василий Великий и Григорий Нисский.
Евномий, крупная литературная сила в лагере ариан, ставил для себя задачей доказать при помощи философских и богословских аргументов, что Сын Божий не единосущен Отцу и не подобен Ему по Своей природе. Этому вопросу он посвятил особое сочинение, изданное около 361 г. под заглавием «Апология». Для осуществления намеченной цели потребовался целый комплекс научных понятий, среди которых не малую роль играло учение о сверхъестественном происхождении языка. Прежде всего нужно было дать сущности Божией такое определение, которое исключало бы возможность ее передачи Сыну. Это не представляло больших затруднений, так как в доникейском богословии очень часто в нерожденности Отца видели не только Его ипостасную особенность, но и существенное определение самой Его природы. Отождествление сущности Бога с нерожденностыо и послужило для Евномия основной посылкой в его доказательствах иносущия Сына. Бог, как начало всего, по Существу Своему есть бытие ни от чего не зависимое, нерожденное. Нерожден- ность составляет и исчерпывает собой всю Его сущность. Все другие свойства Божии вытекают из одного этого главного и первоначального. Если же сущность Отца состоит в нерожденности, то по самому своему понятию она не может быть передана рожденному, иначе пришлось бы утверждать, что рожденный Сын по сущности есть нерожденный, а это было бы contradictio in ad- jecto [противоречие в определении]. Отсюда вывод, что единородный по самой сущности противоположен Отцу, а следовательно, и все производные свойства Сына, вытекающие из Его рожденности, не имеют ничего общего со свойствами Отца. Сын не только не единосущен, но и не подобен Отцу. Христос называется в Писании, как и Отец, Светом, Жизнью, Силой, но эти свойства Его настолько же отличаются от одноименных свойств первой Ипостаси, насколько рожденность отличается от нерожденности. Доказательство, исходящее из понятия сущности Божией, предполагает, конечно, ее постижи- мость. И действительно, Евномий выразил эту мысль с неслыханной резкостью и самоуверенностью. По свидетельству церковных писателей его времени, он утверждал, что человек познает сущность Бога с неменьшим совершенством, чем Сам Бог. Но этот парадоксальный тезис для своего подтверждения нуждался в специальных доказательствах, и Евномий искал их в теории правильности имен. В своей «Апологии» он заявляет, что имя обозначает саму сущность вещи, к которой относится. Такое высокое мнение о значении слов должно было опираться на соответствующую теорию языка. Последняя в рассматриваемом сочинении Евномия затронута лишь в самых общих чертах. Здесь мы читаем, что слово «нерожденностъ» служит адекватным выражением Существа Божия, потому что оно не есть дело человеческого изобретения. То, что говорится по человеческому изобретению (кат mvornv), имея свое бытие только в одних именах и произношении их, вместе со звуками обыкновенно и рассеивается. Таким образом, Евномий различает два вида слов: одни изобретены человеком и не обозначают ничего реального, другие не человеческого происхождения и обозначают саму сущность вещей. Ко второй категории относится имя «нерожденность», исчерпывающее собой сущность Бога Отца.
С критикой против Евномия выступил между 363 и 365 годами св. Василий Великий. Имена, по его мнению, не обозначают сущности предметов. Все слова по своему смыслу распадаются на два класса: имена с безотносительным и относительным значением. Первые обозначают некоторые свойства вещей, вторые — отношение одних вещей к другим. К первой категории принадлежат слова: человек, конь, ко второй — сын, раб. Наименования второй категории, очевидно, не касаются сущности предметов. Ближе к последней стоят слова с предметным содержанием, но и они не обозначают собой сущности. По терминологии Василия Великого, сущность представляет собой всеобщее в вещах, а все индивидуальное в них уже не относится к сущности. Отсюда для него было вполне естественно признать, что и наименования предметов не затрагивают их сущности. Имена обозначают не общие свойства вещей, а их особенности. При имени Петра мы мыслим не человека вообще, а определенное лицо — сына Ионина из Вифсаиды, брата Андрея, из рыбаков призванного на апостольское служение. Далее, если бы имя обозначало сущность вещи, то различие имен указывало бы на иносущие, а одинаковость имен на единосу- щие. В действительности же мы не можем ни отрицать одинаковости существа в Петре и Павле, ни признать единства существа в Боге и человеке, хотя Писание и людей называет богами (Ин. 10:35).
С другой стороны, св. Василий берет под свою защиту произведения человеческого творчества. ’Ercivom [измышление, изобретение], действительно, нечто привносит в объективный порядок вещей. Под этим словом иногда разумеется результат логического анализа того, что реально существует в виде целого и неделимого. Так, свойства вещи реально неразделимы, но мысль разлагает предмет на цвет, форму, величину, твердость. О такой вещи говорят, что она разделима только ёяшла [мысленно]. Далее, ум устанавливает известное отношение одной вещи к другим, называя, например, хлебное зерно то плодом, как цель земледелия, то семенем, как начало будущего урожая, то пищей, как нечто, пригодное для подкрепления тела. Все это не дано само по себе в сущности зерна, но привносится к ней человеческой мыслью. Наконец, envvoia обозначает создание воображения, например кентавров, химер. Хотя во всех этих случаях имеется в виду реально несуществующее, однако и здесь нельзя сказать, чтобы обозначаемое подобными словами исчезало вместе со звуками: в душе слушающего остаются или фантастические представления, или результат размышления и логического анализа понятий, необходимый для правильного мышления. Вопроса о происхождении имен Василий Великий не касается.
В 378 г. Евномий ответил на критику Василия Великого новым сочинением юд заглавием «Апология апологии». О содержании этого несохранившегося ючинения мы знаем только из его обширного опровержения, составленного :в. Григорием Нисским. В своем новом труде Евномий выступает уже с вполне определенной и хорошо продуманной теорией происхождения имен, в которой не трудно видеть отражение платоновского диалога «Кратил» и стоического учения о сперматических логосах.
В творении мира, говорит Евномий, проявилось могущество, премудрость и благость Божия. Всемогущество выразилось в самом создании вещей, премудрость — в наречении вещам при их сотворении точных, выражающих их сущность имен. Но Бог не только нарек имя каждой вещи, но, движимый Своей благостью, сообщил эти имена человеку. Ум человека по своей природе не может возвыситься до понимания сущности вещей. Бог поспешил ему на помощь. Он сообщил человеку имена вещей, служащие совершенным обозначением их природы и через эти имена открыл ему сущность каждой вещи. Евно- мию казалось, что учение о естественном происхождении имен колеблет веру в Промысл Божий и идет навстречу философии Аристотеля, который утверждает, будто Божественное Провидение простирается только до луны и не распространяется на земные вещи.
В богословском сочинении Евномий не мог, конечно, остаться при одной философской аргументации. Поэтому он старался найти точку опоры в Священном Писании. Он ссылался на библейское повествование о создании света, злаков, животных словом. Называя части мира по именам, Бог вызывал их к бытию. Но эти имена, очевидно, не были человеческим изобретением, потому что они предшествовали человеку. Затем он ссылается на слова псалма: «Исчисляет множество звезд и всем им имена нарицает» (Пс. 14б:4). Кроме этих прямых доказательств, Евномий приводил еще несколько косвенных. Священное Писание не упоминает о составлении имен святыми мужами, а между тем кто же больше их имел для этого данных? Бог являлся людям и говорил с ними на человеческом языке. Но человек грешен, а потому скверны и нечисты слова, изобретаемые им. Не соответствовало бы Божию величию облекать свою волю в несовершенные формы человеческого языка. Нет, беседуя с людьми, Он пользуется чистыми именами, данными Им Самим вещам.
В представлении о наречении Богом имен и о передаче их человеку Евно- мий был чужд, однако, грубого антропоморфизма. Еще ранее сотворения мира Бог определил, как каждая вещь должна называться. Все эти имена обозначают саму сущность вещей и не могут быть изменяемы, иначе они потеряли бы смысл и превратились бы в пустой звук Чтобы предохранить от этого человека, Бог вложил в его душу семена имен. Из этих семян и развиваются потом слова, адекватные предметам. Их образованием руководит закон природы, а не человеческий произвол.
Григорий Нисский указывает философский источник теории происхождения имен, составленной Евномием. Это диалог «Кратил». И действительно, Евномий дал христианское выражение и богословское обоснование тем мыслям, которые Платон влагает в уста своего бывшего учителя. Только учение о врожденности семян, из которых развиваются имена, напоминает стоические представления о сперматических логосах.
В противоположность Евномию св. Григорий Нисский не признает ни сверхъестественного происхождения языка, ни откровения в словах сущности вещей.
Что имена изобретены человеком и имеют условное значение, это доказывается очевидным фактом множественности языков. Если бы Сам Бог вложил в душу человека семена имен, то из них у всех народов и во все времена вырастали бы одни и те же наименования, как из вверяемых земле семян от дней творения неизменно развиваются растения тех же видов. В действительности же существует столько разнообразных языков, что их трудно даже перечислить. Правда, до вавилонского столпотворения существовал один общий язык, но Писание ничего не говорит о том, что Бог, разрушив горделивые замыслы людей, создал новые разноязычные имена вещей и сообщил их различным народам. Он только попустил образование наречий.
Как и все в мире, язык человеческий, конечно, происходит от Бога, но не непосредственно. Нельзя считать Бога Творцом каждого шага, каждого жеста. Бог дал человеку способность движения, которая и служит ближайшей причиной отдельных движений. Точно так же Бог даровал человеку силу мышления и дар слова, пользуясь которыми он свободно и независимо изобретает имена.
Библейские доказательства Евномия Григорий Нисский опровергает без затруднений. Повествование Книги Бытия о сотворении вещей словом служит выражением идеи всемогущества Божия. Перечисляя все виды творений, созданных Богом, Моисей вовсе не повторяет тех имен, которые, как полагает Ев- номий, произносил Бог, потому что еврейский язык не есть язык первобытный, происшедший от Бога. Он возник, как многие утверждают на основании Пс. 80:6, при выходе евреев из Египта. Слова псалмопевца об исчислении звезд и наречении им имен означают то, что Бог знает звезды не только в их совокупности, но и каждую в отдельности. Что касается богоявлений, то беседа Бога с человеком на человеческом языке есть дело Его благого уничижения. Мы снисходим к животным, побуждая их нечленораздельными звуками, однако эти звуки не служат нашим естественным языком. Точно так же в Своих явлениях Бог говорил не соответственно Своему величию, а, снисходя к человеческой слабости, облекал Свои откровения в слова известные и понятные нам. Это во всяком случае не могло унижать Бога более, чем само воплощение'1.
По вопросу об отношении имени к сущности предмета и о возможности познания вещей при помощи анализа слов св. Григорий Нисский близок к подлинному мнению Платона, высказанному в диалоге «Кратил», и, может быть, еще ближе к Аристотелю.
Нельзя отождествлять слово с предметом, наименование с бытием. Предметы пребывают, а слова звучат и исчезают в воздухе. Звук слова есть только знак (отрешу), отметка (уусорюца), клеймо (crpavxpov) вещи. Предметы существуют одинаковым образом для всех, одинаковы у всех и те страдательные состояния души, которые возникают под их влиянием, но слова, обозначающие вещи, мысли и чувства, у всех народов различны. Как чувственное, так и интеллектуальное познание мы извлекаем из вещей, а не из имен. Бог дал человеку силу зрения и прочие чувства. Пользуясь ими, мы воспринимаем цвета, звуки и запахи, не нуждаясь в том, чтобы кто-нибудь нам предварительно наименовал их. Так, дарованная Богом разумная сила души познает непосредственно вещи. Слова, как знаки вещей и понятий, имеют двоякое значение. Во-первых, благодаря им мы сохраняем приобретенные о предметах познания в раздельном, неслитном состоянии. Во-вторых, пользуясь словами как знаками своих внутренних состояний мы входим в общение с другими людьми. Духовные существа вполне прозрачны друг для друга. Они непосредственно и взаимно видят друг в друге движение ума. Но ум человека заключен в плотскую оболочку и отделен ею от умов других людей. Непосредственно читать мысли в душе себе подобных невозможно. Поэтому мы даем понять им о внутренних движениях нашего ума, о тех предметах, которые его занимают, и чувствах, которые его волнуют, посредством звуков, служащих их знаками.
Учение блж. Августина о знаках как средстве общения душ. Как мы убедились из предшествующего очерка, философия языка в древности исследовала два основных вопроса: о правильности имен и о их происхождении. Одни полагали, что анализ слов ведет к познанию вещей, и склонны были видеть в происхождении языка действие сверхчеловеческих сил: природы, богов или древних мудрецов, наделенных божественной мудростью. Другие настаивали, что источником знаний служит исследование вещей, слова же представляют собой не что иное, как произвольно установленный знак понятий. Блж. Августин, обсуждая настоящий вопрос, движется в той же плоскости. Но он сосредоточивает свое внимание исключительно на доказательстве того положения, что слова ничему не учат. Искусственное происхождение языка при этом само собой предполагается, и блж. Августин говорит о нем как об истине, не требующей доказательств. По своему существу его учение очень близко подлинному мнению Платона, точно сформулированному Аристотелем, но в то же время носит на себе и следы влияния стоицизма. Обращает на себя внимание почти полное совпадение во всем существенном между блж. Августином и Григорием Нисским. Непосредственного влияния со стороны знаменитого восточного писателя здесь быть не могло, во-первых, потому что блж. Августин недостаточно знал греческий язык и вообще не обнаруживает непосредственного знакомства с восточной церковной литературой. Во-вторых, независимость блж. Августина от XII книги «Contra Eunomium» [♦Против Евномия»] Григория Нисского устанавливается хронологией. Год издания этого сочинения неизвестен, но во всяком случае его появление в свет нужно отнести приблизительно ко времени между 379 и 383 гг. Но блж Августин по занимающему нас вопросу успел высказаться в сочинении «De magis- tro» [«Об учителе»] уже в 389 г., вскоре после крещения, когда его начитанность даже в латинской церковной литературе была еще довольно ничтожна. Поэтому представляется совершенно невероятным, чтобы ему могло быть известно в это время столь недавнее произведение православного Востока. Совпадение взглядов по вопросу о значении языка между двумя церковными писателями, между которыми нельзя установить никаких связей, может быть объяснено только одинаковым влиянием школы. По всей вероятности, грамматики и риторы того времени, у которых получали свое образование христиане, рекомендовали своим ученикам именно эту теорию. В противоположность Ориге- ну, Василию Великому и Григорию Нисскому, которые касаются философии языка исключительно в полемических видах, блж. Августин рассматривает этот вопрос независимо от каких бы то ни было практических соображений. Далее, его особенностью служит психологический характер исследования данной проблемы.
Непосредственное соприкосновение душ в настоящей жизни невозможно. Каждый с полной достоверностью познает движения собственной души и не может проникнуть во внутренний мир другого. Свои мысли и чувства мы обнаруживаем посредством различного рода знаков. Поэтому вопрос о способе познания чужой души естественно обращает нас к исследованию знаков и их значения в нашем познании и обмене мыслей с себе подобными. Этим предметом блж Августин занимается в одном из самых ранних своих произведений — в «De magistro» [«Об учителе»] (389 г.). То, что было высказано по этому поводу здесь, получило более систематическое и вместе с тем более сжатое выражение позднее в сочинении «De doctrina Christiana» [«О христианском учении»] (397 г.).
Знак. Знаком называется всякая вещь, если мы пользуемся ею для указания на что-нибудь другое. Воздействуя на чувство, она отпечатлевает в нем свою форму, но сверх того, самой своей формой вызывает мысль о чем-нибудь другом. Так, например, знаком служит след, когда он наводит мысль на то, что здесь прошел тот или другой зверь, дым, заставляющий думать об огне, звук трубы на войне, внушающий мысль о наступлении или отступлении. Отсюда видно, что всякий знак непременно есть некоторая вещь, ибо что не есть вещь, того вовсе не существует, но не всякая вещь есть знак. Если дерево, камень, скот берутся не для того, чтобы служить указанием на нечто другое, они не знаки, но они становятся знаками, как скоро ими пользуются для обозначения чего- либо от них отличного. Поэтому дерево, опущенное Моисеем в горькие воды (Исх. 15:25), камень, положенный Иаковом себе под голову (Быт. 28:11), и животное, принесенное Авраамом в жертву вместо Исаака, послужив материалом для символических действий, из простых вещей обратились в вещи обозначающие, т. е. в знаки*.
Все знаки, служащие выражением чувств и мыслей, блж. Августин разделяет на две категории — естественные и данные.
Естественными знаками он называет такие вещи, которые наводят нас на мысль о чем-нибудь от них отличном помимо чьего бы то ни было желания. Сюда можно отнести дым, след зверя. Наиболее важное значение в деле взаимного общения людей имеют среди этих непроизвольных знаков движения тела, в которых независимо от юли обнаруживается состояние духа, как, например, лицо разгневанного или опечаленного. Совокупность этих последних знаков составляет естественный и общий для всех народов язык, посредством которого открывается перед всеми состояние души, волнуемой желанием или нежеланием чего-либо. Это язык чувств и желаний.
Во вторую категорию знаков блж. Августин зачисляет такие, которые дают друг другу различные живые существа с целью перенести в чужую душу то, что они испытывают в своей душе, будет ли это чувство или мысль. Для выражения своих мыслей и волнений человек прибегает к знакам, доступным восприятию всех пяти внешних чувств, но большинство наиболее выразительных знаков относится к области зрительных и слуховых ощущений. Утвердительное движение головы, военные знамена, пантомимы — все это знаки зрительных восприятий, своего рода видимые слова. Знаками, обращенными к чувству слуха, служат звуки музыкальных инструментов, которые не только ласкают ухо, но по большей части и означают что-нибудь. Однако все подобные знаки по сравнению со словами незначительны как в количественном отношении, так и по значению в умственной жизни человека, потому что слова могут заменять собой все другие знаки, а последние слов заменить не могут. Но слова слишком мимолетны. Они существуют до тех лишь пор, пока звучат в воздухе, приведенном в движение голосовыми органами. Поэтому, чтобы задержать и зафиксировать их, изобретены знаки знаков. Это буквы, переводящие знак из области слухового ощущения в область зрительного.
Знаки «данные* в свою очередь могут быть разделены на два класса: собственные и переносные. Собственными блж. Августин называет знаки, всегда употребляемые для обозначения тех именно предметов, для указания на которые они изобретены. Каждое слово есть собственный знак той вещи, которая под ним разумеется. Переносными знаками служат сами вещи, которые, находя для себя выражение в знаках собственных, сами иногда берутся в качестве знака, указывающего на нечто иное. Слово «вол», обозначающее всем известное домашнее животное, есть его собственный знак, но если, слыша это слово и мысля при этом животное, называемое им, мы разумеем под этим последним евангелиста, к которому апостол применяет слова Писания: «Не заграждай уст вола молотящего» (1 Кор. 9:7), то в этом случае животное вол становится переносным знаком для евангелиста1.
Так, для взаимного общения человек пользуется естественными знаками, непроизвольно обнаруживающими его внутреннее состояние, и изобретает бесчисленное количество знаков искусственных, заменяя их одни другими и переводя их из области одного чувства в область другого.
В изобретении знаков есть элемент априорный, предваряющий опыт той пользы, которую они приносят в человеческом общежитии. Человек жадно стремится к познанию знаков, и блж. Августин, как всегда, старается выяснить психологию этого стремления. Слыша незнакомое слово, человек всегда желает узнать его значение. Но всякое желание обусловлено любовью, любовь же предполагает знание, потому что нельзя любить совсем неизвестного. Что же в данном случае известно и служит предметом любви, побуждающей искать неизвестного? Известно здесь то, что незнакомый звук есть знак, установленный для напоминания о какой-то вещи. Если бы произнесенное слово, отчетливо отобразившееся в чувстве слуха, не мыслилось в качестве знака, то в нем не оставалось бы ничего неизвестного и, следовательно, нечего было бы в нем и искать. Только в том случае, если в звуке подозревают знак, в нем есть нечто известное — именно сам звук или совокупность известным образом расчлененных звуков — и неизвестное, т. е. значение этих звуков. Стремясь к знанию совершенному, человек желает знать в этом случае не только звук, но и его смысл. Любовь, внушающая желание искать неизвестного, не относится к звуку, не относится и к тому, что звук этот есть знак, потому что то и другое известно. Не относится она и к специальному значению непонятного слова, потому что неизвестно, а любить неизвестное нельзя. Предметом любви служит в настоящем случае сама красота и польза знания знаков, идеал этого знания, а всякий идеал созерцается в самой Истине. В основаниях вещей ум видит, как было бы хорошо знать все языки, чтобы понимать всякого и быть в свою очередь понятным для всех. Любовью к этой известной, непосредственно созерцаемой в свете Истины науке и воспламеняется юля. Но так как овладеть всеми языками невозможно, то каждый старается в совершенстве изучить по крайней мере свой родной язык. Если же стремление к познанию смысла неизвестных знаков зависит от того, что в самих основаниях вещей ум созерцает важность общения с другими умами, то и изобретением знаков он отчасти обязан этой непосредственно созерцаемой Истине.
Знак и понятие. Рассматривая вопрос о внутренней связи между знаком и тем душевным движением, выражением которого он служит, блж. Августин вращается в сфере стоических представлений о слове внутреннем и произнесенном, но в своем анализе идет значительно дальше стоиков.
Внешнее слово есть голос (vox), издаваемый человеком и обозначающий мысль говорящего. Поэтому не всякий звук голоса есть слово. Вздох, рыдание, смех хотя и служат выражением внутреннего состояния, но, не давая определенной мысли, представляют собой не слова, а звуки голоса. Напротив, звуки «человек», «Бог», «мир» суть слова. По своей физической природе внешнее слово есть звук голоса. Оно изменяется соответственно странам и народам. Отсюда различие языков, в которых одни и те же понятия обозначаются звуками, ничего общего между собой не имеющими и совершенно условными как по своему значению, так и по произношению. То же, что обозначается членораздельными звуками человеческого голоса, есть общее достояние всех народов. Мысль о предметах у всех одинакова, имена же и названия даются предметам произвольно и свою опору имеют только в авторитете и господствующем обычае. Все зависит от соглашения членов известного общества. Lege по-латыни значит читай, а по-гречески — говори. Одни и те же звуки вызывают различные движения в душе слушателя в зависимости от предварительного соглашения. Не потому люди условились пользоваться этими звуками, что они сами по себе пригодны для обозначения известных вещей, но потому они пригодны для этой цели, что люди условились относительно их значения. Произношение слов не определяется никакими законами. Какой слог в слове должен быть коротким, это устанавливают грамматики, на основании авторитета древних и выдающихся писателей, которые в свою очередь руководились не природой вещей, а собственным произволом. Так, благодаря Вергилию изменилось произношение слова Italia. Звук, обозначающий известную вещь, называется также ее именем. Имя условно, как и всякий знак, потому что каждый предмет может быть назван каким угодно именем. Указывая на тот или другой предмет, имя помогает отличить его от другого, поэтому nomen [имя] есть то же, что notamen.
От звука, обозначающего понятие, нужно отличать образ этого звука, сохраняемый памятью и воспроизводимый воображением. В этом пункте блж. Августин дает уже дальнейшее развитие учению стоиков о произнесенном слове, так как последние еще не простирали своего анализа до такой степени ясности и раздельности. Членораздельный звук есть нечто телесное. Это колебание воздуха, производящее известное изменение в органе слуха. Образ же звука бестелесен и остается в нашем распоряжении и тогда, когда колебание воздуха, вызванное голосовыми органами говорящего, прекращается. Слова со стороны их звуковых особенностей мы можем представлять себе и в молчании. Не открывая уст и не приводя в движение гортани и языка, мы можем в своем воображении повторять слышанные фразы, читать стихотворения с соблюдением долготы и краткости слогов, пропеть песенку, воспроизводя мысленно ее мотив. Хотя образ звука и слов находится в душе, однако он относится не к внутреннему слову, а к внешнему. Поэтому образ произнесенного слова так же, как и оно само, представляет собой часть какого-нибудь определенного языка.
Внутреннее слово есть мысль о предмете, которая находит для себя выражение в том или другом звуке. Оно не относится ни к какому определенному языку, но одинаково у всех народов. Так проповедник, готовясь к беседе со своей паствой, обдумывает предмет поучения. Вся совокупность понятий, которые он предполагает выяснить, есть его внутреннее слово. Содержание его будущей речи настолько независимо от какого-нибудь определенного наречия, что смотря по надобности и по составу слушателей может быть изложено и по-гречески, и по-латыни, и на каком угодно другом языке. Однако не всякое представление или понятие есть внутреннее слово, но только такое, которое находится в центре сознания и, в данный момент занимая мышление, может быть высказано в произносимом слове. Память содержит в себе неисчерпаемое богатство конкретных образов и отвлеченных понятий. Во всем своем целом они составляют наше знание. Но предмет знания может и не быть предметом мышления. Мышление, получившее определенную форму от того, что мы знаем, но не всегда мыслим, и есть внутреннее слово. Оно рождается от знания, хранимого памятью. Внутренним словом называется мысль в ее актуальном состоянии потому, что только такую мысль мы можем выразить во внешнем слове. Обращаясь к частностям, мы должны признать внутренним словом прежде всего конкретный образ вещи, когда-то воспринятой посредством одного из внешних чувств, если только, находясь в центре внимания, он как бы ищет внешнего выражения посредством того или другого знака. Образ вещи, не соответствующий действительности, но создаваемый произвольной игрой воображения, пока находится в поле духовного зрения, есть также внутреннее слово. Блж Августин относит к области внутреннего слова как образ Карфагена, в котором он был и который видел, так и образ Александрии, которую знал только по описанию других. Далее, внутренним словом называется мысль, созерцаемая в данный момент в неизменяемой Премудрости. Так, в вечной Истине ум видит форму, согласно которой мы существуем и правильно действуем. Почерпая непосредственно из Нее правильное знание о вещах, он рождает внутреннее слово, в котором и высказывает перед самим собой возникшую в нем идею. Наконец, все познанное, поскольку извлекается из памяти и, становясь предметом раздельного мышления, заключается в рамки точного определения, есть также внутреннее слово’. Раз внутренним словом называется все занимающее в данный момент воображение или ум, то всякое мышление, воспоминание и мечта есть внутренний разговор души с самой собой.
Отношение между движением души и знаком, служащим его выражением, определяется самим понятием внутреннего слова. Если последнее есть всякая вообще отчетливо созерцаемая мысль, то оно должно предшествовать каждому сознательному действию и обусловливать его. Оно может не обнаруживаться в деле, но не может быть дела, которому не предшествовало бы слово в виде заранее обдуманного плана или намерения. Произнесение внешнего слова есть только частный случай этого общего правила, потому что оно также представляет собой сознательное действие. Но внутреннее слово не только служит причиной внешнего слова, но и его сущностью. Понятие относится к выражающему его звуку, как форма к материи, как душа к телу, как Божественная природа к человеческой в Лице Искупителя. Звук голоса есть материя слова, а слово — звук, получивший форму. Звук, одушевленный внутренним содержанием, есть как бы живое существо, в котором душу составляет внутреннее слово, а тело — внешнее слою. Внутренее слово невидимо, звук, его обозначающий, доступен чувству слуха. Как внутреннее слово воплощается в звуке, так Слово Божие восприняло плоть, благодаря которой было видимо и осязаемо. Как природа Божественного Слова, став человеком, не превратилась в плоть, так внутреннее слово, будучи произнесено, не обращается в звук’. Из такого отношения между понятием и звуком в имени само собой вытекает, что словом в истинном смысле можно назвать только внутреннее слово, звук же носит это название лишь ради того, что его восприняло, и потому было бы точнее называть его голосом слова.
Слово и познание. Чтобы выяснить роль слова и всех вообще знаков в познании, нужно предварительно установить, каким образом нам становится известно содержание чужой души через посредство звуков и телодвижений. Блж. Августин отмечает четыре момента в этом психологическом процессе. Его исходной точкой служит внутреннее слово говорящего (1). Из скрытого состояния оно переходит в звук и достигает в нем слуховых органов собеседника (2). В его уме звук превращается в слуховое ощущение, т. е. переходит в состояние психического образа (3), а этот последний возбуждает внутреннее слою (4). Таким образом, внутреннее слово занимает начальный и конечный пункт в этой линии сообщения двух душ, а внешнее слово — звук и его психический )браз — являются двумя промежуточными звеньями. В проповедях, обращениях к малообразованному большинству своей паствы, блж. Августин изобра- кает иногда этот процесс очень картинно, но без точного соответствия сво- :му настоящему взгляду на его сущность. Внутреннее слово, которое оворящий хочет передать собеседнику, ищет соответствующего звука, помечается в нем, как в лодке, переплывает в нем через воздух, достигает на этом [етательном аппарате слушателя и через его ухо вступает в область его ума. 1осле этого звук, сослуживший свою службу, исчезает, а внутреннее слово, не юкинув говорящего, становится достоянием слушающего. Таким образом, южно подумать, что понятие как бы перелетает из одной головы в другую. $ действительности этого нет. Душа того и другого собеседника остается замк- гутой в себе самой, и мысли говорящего не переходят к слушающему. В уме по- леднего под влиянием звука возбуждаются свои собственные мысли, но по- ,обные тем, которые занимают говорящего.
Если слово не передает мысли от одного к другому, а лишь будит мысль, ко- орая и без того есть в слушающем, то уже отсюда ясно, что знаки, к числу кото- яых относятся слова и имена, ничему не учат. Таким образом, блж. Августин пе- еходит к вопросу, который обсуждался Платоном в диалоге «Кратил», и решает го в том же смысле: знания извлекаются из исследования вещей, а не слов.
Вещи учат нас без слов и знаков. Допустим, что мальчик никогда не видал, ак ловят птиц. Встретив впервые птицелова, обвешанного сетями и другими риспособлениями, он сначала не понял бы, какое назначение имеют эти ин- трументы. Но если бы этот странный человек на его глазах расставил свои илки, приманил и поймал птичку, то мальчик без всяких слов и знаков, самим елом был бы научен охоте на птиц. Точно так же из созерцания самих вещей [Ы узнаем, что такое солнце, луна, земля и море со всем, что в них рождается.
Наоборот, знаки, если нам неизвестны обозначаемые ими вещи, не дают нам никаких сведений о них. Незнакомое слою, которое мы слышим впервые, учит нас только слову или, вернее, звуку, шуму слова. Мы можем повторить непонятные звуки, но до тех пор, пока не узнаем их значения, мы остаемся в неизвестности даже относительно того, слово ли это, потому что словом называются лишь такие звуки, которые служат знаками чего-нибудь. Таким образом, понимание самого знака предполагает знание той вещи, на которую он указывает. Всякое же объяснение непонятного слова сводится к указанию или на обозначаемый им предмет, или на какое-нибудь подобие этого предмета, или на другие предметы, ранее ставшие нам известными. Когда мы читаем в Книге пророка Даниила: «И сарабаллы их (отроков, вверженных в печь) не изменились» (Дан. 3:94), то слово «сарабаллы», которое мы встречаем в первый раз, ничего не говорит нашему уму. Чтобы дать нам понятие о его значении, нужно или показать сарабаллы, или нарисовать их, или пояснить словами, что здесь разумеются головные покрывала. Во всех этих случаях знание извлекается не из слова «сарабаллы», а из вещей. В отношении к первому и второму способу пояснения это само собой очевидно. Третий же способ сложнее. Если мне говорят, что сарабаллы обозначают головные повязки, и я понимаю, что мне говорят, то это значит, что мне уже известно, что такое голова и повязка. Но и знание об этих предметах почерпнуто мною не из слов. Когда я в первый раз услышал слою «голова», оно было для меня так же непонятно, как и сарабаллы. Но часто слыша его и замечая, в каких случаях оно употребляется, я открыл, что это название предмета, который давно мне известен’. Таким образом, когда произносят слова, мы или знаем, что они обозначают, или не знаем. Если знаем, то они скорее напоминают нам о том, что нам известно, чем учат нас, а если не знаем, то даже и не напоминают, и разве только побуждают искать3.
Каким образом слова и прочие знаки напоминают нам об известном, блж. Августин рассматривает подробно в отношении к чувственному и интеллектуальному познанию.
В чувственном познании слова указывают или на вещи, находящиеся в данный момент перед глазами, или на психические образы отсутствующих вещей, сохраняющиеся в памяти. Когда мы указываем на только что взошедшую луну, то наш собеседник или видит ее, или не видит. Если он ее не видит, то может только верить нашим словам, но извлечь из них знания не может. Если же и сам он ее видит до указания другого, то учится не посредством слов, а посредством самого предмета и чувств. Если слова касаются того, что во время разговора недоступно непосредственному восприятию, а было воспринято ранее, то они обращают мысль к нематериальным образам вещей, хранимым памятью. Между говорящим и слушающим устанавливается общение, потому что и тот и другой созерцает в своем воображении образ одной и той же вещи. Но слушатель и здесь ничему не учится из слов говорящего, а лишь припоминает то, чему научился раньше из действительных восприятий. Если же лично этих вещей он никогда не видал, то он может только верить собеседнику1.
Но очень часто нам*говорят о том, чего в данный момент мы не можем воспринимать чувствами и с чем раньше никогда не были знакомы через чувства. Слова собеседника в этом случае не могут указывать ни на доступный восприятию предмет, ни на его психический образ в душе слушающего. Каким же образом при этих условиях устанавливается внутреннее общение между собеседниками, каким образом один, слыша слова другого, может мыслить о том же, о чем мыслит и он?
Если в нашей душе нет конкретных образов тех вещей и событий, о которых нам рассказывают, то слова и имена обращают нашу мысль к понятиям, извлеченным ранее из опыта через обобщение подобных вещей. Священное Писание повествует об апостолах Павле и Иоанне, которых мы никогда не видали, и это повествование для нас понятно, потому что мы знаем и любим апостолов на основании родового понятия. Нам известно, что такое человек. При упоминании о Павле мы мыслим, что он был духом, обитавшим в смертном теле. Знание о теле мы почерпнули через чувства, знание о духе — из собственного самосознания и из обращения с другими людьми. Вследствие ранее приобретенных общих знаний о подобных вещах мы имеем возможность понимать повествования об исключительных явлениях, свидетелями которых, мы не могли быть. Рассказ пророка Даниила о чудесном спасении трех отроков в Вавилоне нам понятен, потому что мы давно уже знаем, что такое отрок, что такое печь, огонь, царь, неповрежденность в огне. Мы никогда не видали рождения от девы и воскресения мертвого, но мы знаем, что такое дева и что значит родиться. Мы знаем, что такое жизнь и смерть, потому что живем сами и видели умирающих и мертвых, а отсюда понимаем и то, что значит воскресение, потому что последнее есть не что иное, как оживание умершего. Таким образом, в рассказе о том, что нам неизвестно по личному опыту, мы понимаем лишь те части, о которых у нас уже есть знания, представленые в нашем уме общими понятиями.
Подобно тому как вещи познаются или per speciem [через свое представление], или per privationem [через свое отрицание (то есть через отсутствие своего представления)], и понимание речи другого возможно не только на основании общих понятий, но и по противоположению им. Вопрос о понимании слов, обозначающих незнакомые отрицательные понятия, блж. Августин затронул по поводу возражений, которые ставились против достоверности библейского повествования о райской заповеди. В самом деле, мог ли человек понять, что такое дерево познания добра и зла, плоды которого ему было запрещено вкушать, если ему было совершенно еще неизвестно, что такое зло? Могла ли его устрашать угроза смерти, если с этим понятием он не соединял еще никакого определенного смысла? В этом случае, отвечает блж. Августин, человек понимал обращенные к нему слова Божией заповеди по противоположению с добром и жизнью, которые были ему хорошо известны, как по противоположности с полнотой тел мы понимаем, что такое пустота, а по противоположности звуку, что такое молчание.
Из предшествующего изложения видно, что мы ничему не учимся из слови тогда, когда нам говорят о вещах, по-видимому, нам неизвестных, потому что сама возможность понимания их предполагает уже наличность приобретенных ранее общих понятий, по аналогии или противоположности которым мы мыслим о неизвестном.
Однако, когда мы слышим о неизвестных людях или невиданных городах, то мы находим в своем сознании не только соответствующие понятия, но и конкретные образы. Читая Евангелие, мы выходим далеко за пределы общих понятий, потому что представляем себе иногда в самых рельефных и выразительных чертах внешность апостолов, Девы Марии, Самого Господа, видим как бы перед собой Вифанию, Лазаря, фоб, камень от гроба, новый фоб, в котором был погребен Спаситель, гору Елеонскую, с которой Он вознесся на небо. Не внушены ли эти образы тем, что мы слышим или читаем? Блж. Августин очень подробно исследует происхождение и познавательное значение этих конкретных образов. Если при разговоре о вещах хотя и отсутствующих, но служивших предметом действительных восприятий, мысль слушающего обращается к памяти и извлекает из нее готовые образы, то при упоминании о предмете отсутствующем и никогда не виданном она ищет опоры в произвольной деятельности воображения. Фантазия пользуется общим понятием как канвой и наносит на него конкретные черты, умножая, расширяя, сокращая, переставляя и всевозможными способами комбинируя элементы действительных восприятий. Так, когда человек, никогда не бывавший в Александрии, слышит рассказ очевидца об этом большом городе, то его воображение тотчас же создает его образ. Но этот образ не может иметь никакого необходимого отношения к самому предмету, потому что воображение наше крайне прихотливо. Он почти никогда не соответствует действительности, хотя возможность случайного совпадения и не исключена. Потому-то мы чрезвычайно удивляемся, если, увидев место, лицо или предмет, которых раньше никогда не встречали, находим сходство между их действительным видом и тем, чем ранее мы представляли их. Таким образом, конкретное представление, возникающее в душе под влиянием рассказов о невиданном, также не передается от говорящего к слушающему, а является произвольным созданием воображения слушателя.
Обращение мысли к общим понятиям или фантазмам обусловливает понимание того, что нам говорят о вещах, недоступных непосредственному восприятию. Но понимание подобного рассказа не дает никакого знания. Последнее основывается только на личном восприятии, если же для него нет места, то повествование может служить только предметом веры. На основании общих понятий, извлеченных из личных впечатлений, мы знаем, что такое отрок, царь, печь. Но что описанное в Книге пророка Даниила произошло с ними именно так, как в ней изображено, этому мы можем только верить. Но так как рассказ о неизвестном мы реализируем в своем сознании в виде общих понятий, на которые произвольная деятельность фантазии наносит индивидуальные черты, то и для веры имеют неодинаковое значение элементы тех образов, которые движутся в душе человека при чтении Писания. При упоминании об апостоле Павле или Спасителе каждый по-своему рисует в своем воображении их внешность и их индивидуальный облик, но никому не может быть известно, кто более других приближается к действительности. То же, что каждый мыслит об этих лицах на основании общих понятий, у всех одинаково. Поэтому только этот последний элемент воспринимаемого верой и имеет религиозное значение, что же касается представления о конкретных подробностях или индивидуальных чертах мест и лиц, то все это является в религиозном отношении совершенно безразличным.
В интеллектуальной области слова имеют такое же значение, как и в сфере чувственного познания. Как имена тел обращают мысль или к предметам, или к их психическим образам, так слова, обозначающие умопостигаемое, направляют умственный взор к Истине, обитающей в душе. Отсюда человек и почерпает свои знания. В деле усвоения свободных наук при помощи наводящих вопросов учителя возможны следующие случаи. Иногда ученик сам видит в свете Истины справедливость того или другого положения и на поставленный вопрос сразу дает верный ответ, когда, например, без колебаний говорит, что умные люди лучше глупых. В данном случае он ничему не учится у своего учителя, потому что истина, о которой идет речь, известна ему независимо от него. Иногда спрашиваемый сначала делает ошибку и отрицает что-нибудь, а потом рядом вопросов бывает вынужден признать то, что сначала ему казалось неправильным. Это происходит по той причине, что ученик сразу не может обнять истины во всей ее полноте, а учитель своими вопросами заставляет его постепенно осматривать предмет'. Таким образом, наводящие вопросы и здесь только помогают ученику по частям выяснить для себя ту истину, которая уже присуща его душе. Наконец, возможно, что слушающий видит истину, содержащуюся в словах говорящего, но недоступную пониманию этого последнего. Так, эпикуреец, излагая доводы в пользу бессмертия души, не понимает их силы, а человек, способный созерцать духовное, может признать все их значение и проникнуться ими вопреки намерениям говорящего2. Во всех этих случаях ученик ничему не учится из слов учителя, а, скорее, является судьей его слов. Он или не знает, истинно ли то, что ему говорят, или знает, что это ложно, или знает, что это истинно. В первом случае он или верит, или сомневается, во втором отвергает, а в третьем принимает слова другого. Следовательно, он оценивает их на основании того, что видит в свете истины3. Общераспространенное заблуждение, признающее в словах учителя средство познания истины, основывается на психологической иллюзии. Так как между моментом восприятия слов и моментом познания истины по большей части не бывает никакого промежутка и так как внутреннее научение тотчас же следует за напоминанием говорящего, то сокровенный процесс постижения истины мы непроизвольно относим к внешней причине.
Таким образом, как в области чувственного познания слова ничему нас не учат, а лишь обращают нашу мысль или к действительным предметам, или к их образам, так в области интеллектуального познания слова направляют ум к свету Истины, обитающей в душе каждого человека и непосредственно им созерцаемой. Как знание о телах извлекается не из слов, а из исследования самих вещей, так умопостигаемое познается не из слов учителя, а в свете неизменяемой Истины. Но так как Истина, воздвигшая престол свой в уме человека, есть Сама Премудрость Божия, Второе Лицо Святой Троицы, то именно Она и является единственным Учителем человека, наставляющим его внутренне. Потому-то, согласно завету Евангелия, и не должно называть учителем кого бы то ни было на земле, ибо есть один только Учитель всех — Господь Иисус Христос, Который на небесах’.
Учение о необходимом отношении звука слов к обозначаемой ими реальности, как было сказано ранее, было связано с представлением о магической силе заклинательных формул. Признавая язык созданием ангелов и связывая реальность с внешней, материальной стороной слов, Ориген полагал, что в самой звуковой форме заклинаний содержится таинственная сила, притягательная или страшная для демонов. Блж Августин стоит на совершенно противоположной точке зрения. Возможность магических воздействий он не отрицает, но, признав условность языка по его происхождению и значению, он, естественно, приходит к мысли, что сила и значение магии вовсе не связаны с юклинательными формулами самими по себе. На эти последние он переносит :вои воззрения на язык как на совокупность условных знаков. Магические ма- тепуляции, заклинания, призывания представляют собой своего рода язык, юсредством которого люди объясняются с демонами. Как и всякий язык, он кнован на взаимном соглашении и договоре. Демоны научили ему людей, которые в свою очередь распространяют эти знания между своими учениками, благодаря этому маги и демоны под одним и тем же знаком понимают одно и тоже. Сами по себе формулы заклятий не имеют никакой магической силы, но (емоны по соглашению с людьми, слыша их, производят условленные дейст- 1ия. Лучшим доказательством этого служат обряды авгуров, которые придают начение крику и полету птиц только во время гадания, когда по взаимному ус- ювию демоны должны подавать им определенные знаки’. Вне гадания те же [вления не имеют никакого значения. Таким образом, заклинания употребляется не потому, что имеют магическую силу, а потому имеют эту силу, что потребляются.
Заканчивая параграф об отношении слова к познанию, мы можем, нако- 1ец, определенно сказать, в чем состоит оригинальная черта блж. Августина в азработке этой общей темы. Исследуя вопрос, учат ли чему-нибудь слова, и ггвечая на него отрицательно, он совпадает, как было уже сказано, с Платоном [ Каппадокийцами как по обсуждаемой проблеме, так и по общему смыслу ее шрешения. Тем не менее, из представленного изложения не трудно видеть, гго в изучении поставленного вопроса он движется к той же цели, но совсем другими путями. Платон и Каппадокийцы рассуждали не о передаче посредством слова познаний от одной души к другой, а о возможности познания вещей путем филологического анализа их имен. Блж. Августин перемещает центр тяжести как раз на то, что не привлекало внимания его предшественников. В зависимости от повышенного интереса к проблемам психологии, он исследует не то, может ли слово само по себе в силу своего происхождения, звуковых свойств и внутреннего значения быть источником познания вещей, а то, может ли один человек учить другого исключительно посредством слов, может ли слою передавать нам познание о вещах, приобретенное другими людьми и служащее содержанием их внутренней жизни. Слово не переливает знаний из одной души в другую, а лишь обращает внимание слушателя к тому, что и без того дано или в его чувственном восприятии, или в памяти, или в воображении, или в созерцании ума, и в этом смысле ничему не учит, а лишь помогает учиться посредством вещей. Слыша слова, мы не видим чужих знаний, а приобретаем собственные познания от предметов, на которые они указывают. Особенности блж Августина в исследовании вопроса о значении слов в деле познания и определили собой место, которое мы отводим этому предмету в нашем исследовании, относя его к отделу о познании чужой души.
Познание БогаУчение о богопознании не нашло для себя систематического изложения в каком-либо специальном сочинении блж. Августина. Последний касается его часто и с разных сторон, но нигде не обобщает своих выводов и не приводит их в стройную систему. Эту задачу приходится взять на себя исследователю его творений. Нам кажется, что весь относящийся к данной проблеме материал будет исчерпан, если мы распределим его по трем частным отделам. Касаясь в различных сочинениях богопознания, блж. Августин рассматривает три вопроса: об органе богопознания, о познании бытия Божия, о познании Существа Божия.
Орган богопознания. Из гносеологических положений, с которыми мы уже познакомились, само собой вытекает, что единственным органом богопознания в глазах блж Августина мог быть только ум. Если подобное познается подобным, то телесное может быть постигаемо только посредством телесных чувств, а нематериальное и духовное — душа и Бог — только посредством бесплотного ума. Если бы внешние обстоятельства не вызвали его на это, то, вероятно, блж. Августину даже не пришло бы в голову ставить сам вопрос о возможности познания Бога через чувства. Но подобное мнение было широко распространено в то время среди мирян и находило поддержку даже со стороны представителей епископата. Поэтому блж Августину необходимо было с ним считаться и даже в конце концов сделать ему некоторую уступку.
По вопросу о возможности видеть Бога посредством телесного зрения происходили частые и ожесточенные споры. Слухи об этом доходили до Иппона. По-видимому, к этому мнению склонялась знатная вдова Италика, в письме к которой блж. Августин впервые высказывается отрицательно по затронутому предмету. Он просит благочестивую женщину прочесть адресованное ей письмо лицам, от которых она слышала подобные суждения, и осведомить его о тех возражениях, которые будут сделаны ими против его критики’. Далее, он обсуждает ту же тему в обширном письме к Павлине, которая просила у него подробных разъяснений о созерцании Бога. Размеры письма позволяют блж. Августину рассматривать его в качестве книги или специального трактата о видении Бога. По этому же вопросу он имел переписку с епископом, имени которого не называет. Так как убеждение последнего в возможности чувственного лицезрения Бога опиралось на антропоморфитские представления, которые блж. Августин всегда считал оскорбительными для Бога, то в порыве религиозной ревности иппонский епископ ответил своему собрату горячим и возбужденным письмом, которое очень обидело адресата. Желая примириться с ним, блж. Августин обратился за посредничеством к епископу оикки Фортунациану, снова разъясняя в письме к нему спорный вопрос со сво- гй точки зрения и подтверждая свое мнение ссылкой на авторитеты Восточ- ■юй и Западной Церквей. Наконец, последним словом блж. Августина по этому юпросу можно считать отрывок из XXII книги +De Civitate Dei».
Лица, отстаивавшие возможность чувственного лицезрения Бога по вос- фесении, держались того мнения, что в земной жизни мы познаем Бога одним голько умом, а по воскресении будем созерцать Его и через тело. Исходной гочкой для них служила исключительная личность Христа. Сверхъестествен- юстъ рождения Спасителя внушала им мысль, что к Нему вообще неприложи- ла простая человеческая мерка, что хотя обыкновенный человек через посред- ггво тела может видеть только телесное, однако тело Христа не подлежит *аким ограничениям. Они апеллировали к всемогуществу Спасителя, как истинного Бога, и спрашивали, может или не может Христос видеть Бога через посредство Своего воскресшего тела, чтобы в случае положительного ответа торжествовать победу, а в случае противоположного обвинять противника в отрицании всемогущества Божия. Но приписав на основании указанных соображений воскресшему телу Христа способность созерцать Бога, они распространяли ее потом и на тела воскресших святых, а отсюда переходили к утверждению, что все вообще люди по воскресении будуть видеть Бога посредством телесного зрения.
Вопрос о возможности созерцания Бога через посредство чувств блж. Августин подразделяет на два частных вопроса: возможно ли чувственное созерцание Бога в настоящей жизни и возможно ли оно по воскресении, когда душа получит одухотворенное тело, вполне отвечающее ее высшим потребностям? В обсуждении как той, так и другой стороны проблемы он исходит из своей гносеологической аксиомы, требующей подобия между познающим и познаваемым. Разъяснение применительно к ней первой части вопроса предрешает ответ и на вторую.
Невозможность чувственного видения Бога в настоящей жизни вытекает из самого понятия о Боге и из условий зрительного ощущения. По Своему Существу Бог непространствен в полном и абсолютном смысле. Он не содержится в пространстве и не распростирается в нем подобно материальным субстанциям. Наполняя небо и землю, Он не делится на части, из которых одна находилась бы там, а другая здесь. И воздух наполняет небо и землю, но та часть его, которая разлита в небе не присутствует на земле, и обратно. Иметь протяжение в пространстве, ограничиваться местом, делиться на части — все это свойственно телу. Но Бог не тело. Поэтому Он присутствует везде всем Своим Существом: Он всецело на небе и в то же время всецело на земле. Таков Бог, зрительные же ощущения связаны с местным ограничением, которое является их необходимым условием. Чтобы быть видимым, предмет должен быть удален от глаза на определенное расстояние, которое не может быть ни слишком близким, ни слишком отдаленным, и части его должны располагаться в различных пунктах пространства. Так как между чувством зрения и Богом нет никакого подобия, а есть полная противоположность, то необходимо признать, что Бог не может быть созерцаем через посредство телесного зрения1. Только такое тело могло бы видеть Бога, по природе внепространственного, которое само было бы вне пространства, не делилось бы на части и в каждом месте находилось бы одновременно и всецело.
Гораздо больше затруднял блж. Августина ответ на вторую половину вопроса, возможно ли чувственное созерцание Бога для воскресшего тела. Переходя к этому предмету, он прежде всего устанавливает, что если и возможно будет по воскресении видение Бога через посредство чувства зрения, то во всяком случае оно будет доступно не для всех воскресших. Писание говорит, что только чистые сердцем узрят Бога в Его Существе, следовательно, нечестивые лишены будут этого благодатного дара. Правда, на всеобщем суде все без исключения увидят своего Судию, Христа, но увидят Его не в том образе Божием, в котором Он не считал похищением быть равным Богу, а в образе раба, в котором Он алкал и жаждал, был пронзен копьем, восшел на небо. Таким образом, грешники будут способны видеть Сына Божия только по Его человеческой природе, святые же получат возможность созерцать и Само Его Божество. Что касается способа этого созерцания, то не подлежит сомнению, что по воскресении праведники увидят Бога в Его Существе только своим умом, внутренне’. В заповедях блаженства лишь чистым сердцем обетовано лицезрение Бога. Это значит, что прочие заповеди блаженств имеют своей целью воспитание и подготовление чистоты сердца, а чистота, награждаемая созерцанием Бога, состоит в свободе от власти фантазм, т. е. чувственных представлений. Таким образом, само условие видения Бога указывает на его интеллектуальный, бестелесный характер. Бог называется в Священном Писании единым нетленным и невидимым (1 Тим. 1:17; 6:16). Он невидим для телесных очей. Никто никогда не видел Его, как видят тела в пространстве. Но вместе с тем Он и неизменяем, поэтому Он всегда невидим, как всегда нетленен. Отсюда и в будущем веке Он настолько же будет недоступен телесному зрению, как и в настоящем.
Возможность телесного видения Бога в будущем веке может быть допускаема лишь в том случае, если или Бог мыслится подобным воскресшему телу, или воскресшее тело подобным Богу. Естественно держаться этого мнения для тех, которые, будучи не в состоянии представить себе бестелесной субстанции, считают Бога телесным и облекают Его в человеческие формы. Но такое заблуждение особенно опасно потому, что касается природы Бога. Принимая во внимание эту связь учения о телесном созерцании Бога с антропоморфизмом, нужно относиться к нему с удвоенной осторожностью. Другие, наоборот, далеки от антропоморфизма, но допускают возможность созерцания Бога посредством тела, исходя из идеи претворения воскресшего тела в дух и его полного преображения. Они не останавливаются даже перед мыслью о превращении человека в божественную субстанцию. Основанием для них служат слова апостола Павла об исполнении всей полнотой Божией (Еф. 3:19). В этом изречении видят указание на обожение человека. Если мы будем, рассуждают эти люди, в каком-нибудь отношении меньше, чем Бог, если будем иметь менее, чем Он, то каким образом мы исполнимся всей полнотой Божией? По мнению блж Августина, в этой форме учение о телесном созерцании Бога устраняет сам вопрос. Речь идет о возможности видеть Бога посредством тела, сохраняющего все существенные определения и качества материальной субстанции. Если же оно по воскресении станет чистым духом или преложится в божественную субстанцию, то вместе с этим утратит и телесное зрение, обусловленное материальностью видящего. Для него останется возможность только интеллектуального познания. Далее, мнение об изменении тела в дух сомнительно в догматическом отношении, хотя подобное заблуждение, касающееся природы твари, более извинительно, чем неправильное мнение о Боге, приписывающее Ему телесность и пространственность. В самом деле, если тело по воскресении превратится в дух, то дух наш, в настоящей жизни управляющий им, удвоится. Если же такого удвоения и количественного возрастания духа не последует, то это будет равносильно не изменению смертного тела в лучшее состояние, а совершенному его уничтожению.
Отрицая для всякого вообще тела возможность видеть Бога в Его Существе, блж. Августин не сделал исключения и для воскресшего тела Христа. Христос видит Отца так же, как и Отец видит Его, т. е. Своим интеллектом. Мысль своих противников, что обыкновенная человеческая мерка не приложима к плоти Христа и что никакие рациональные соображения по отношению к ней не имеют силы, блж. Августин отклоняет очень решительно. Если бессемейное рождение Христа нам непонятно, то не потому, чтобы для него не существовало никаких рациональных оснований, а потому что эти основания сокрыты от нас. Основания же для признания невозможности телесного лицезрения Бога не только существуют, но и совершенно ясны. Они заключаются в том, что телесное зрение, воспринимает только объекты протяженные и разделенные пространственными промежутками, а Бог совершенно непространствен. Далее, отрицание возможности телесного видения Бога для воскресшей плоти Христа нисколько не противоречит идее всемогущества Божия и не принижает понятия о Боге. Устраняя из него элемент пространственности, оно, напротив, возвышает его. Так, когда мы говорим, что Бог не может умереть, подвергнуться тлению, впасть в грех, мы не умаляем Его всемогущества, а прославляем Его вечность, неизменяемость и истину.
Но выступая с такой решительностью против взгляда, продиктованного народным благочестием, всегда и везде ищущим для себя осязательных форм, блж. Августин не удержался на высоте своего духовного понимания, логически вытекавшего из основных принципов его гносеологии, а счел нужным сделать своим противникам несколько уступок. Он высказывает готовность признать, что воскресшее тело получит возможность видеть Бога, но под тем непременным условием, чтобы при этом ни прямо, ни косвенно не предполагалось про- странственности Божественного Существа. Если зрение воскресшего тела, оставаясь именно телесным и не переходя в духовное, получит способность чувственно воспринимать непространственные реальности, то он готов признать за таким зрением способность видеть Бога.
В сочинении «De Civitate Dei» блж. Августин пошел еще дальше. Он всецело склоняется здесь на сторону своих бывших противников, берет назад все ранее высказанные возражения и вносит поправку к своим гносеологическим принципам. Ранее в своей критике он исходил из того положения, что ум не может видеть сверхчувственного посредством тела, а чувственного без посредства тела. Теперь он находит, что эта гносеологическая теория есть не более, как измышление языческих философов, несогласное со Священным Писанием. Бог — бестелесный дух, и однако о Нем нельзя сказать, что Он не видит и не знает телесного, так как, не познавая телесного, Он не мог бы создать его. И о пророке Елисее Священное Писание повествует, что он духом видел, как слуга его принял подарки от Неемана, а это также было действием телесным. Отсюда видно, что телесное можно видеть чистым умом без посредства телесных чувств. Если же это так, то колеблется сам принцип, согласно которому подобное познается подобным. Допустив возможность познания материального без посредства чувств, нет оснований отрицать и возможность познания духовного через посредство телесных органов. После устранения принципиального соображения, препятствовавшего признать возможность телесного созерцания Бога в будущем веке, оставалось только подыскать аналогию, которая помогла бы наглядно представить сам способ такого созерцания. С этой целью блж. Августин обращается к познанию чужой одушевленности, сущность которого уже была нами выяснена. В себе самих мы видим жизнь умом непосредственно, но жизнь и одушевленность других не можем видеть иначе, как в ее телесных проявлениях, воспринимаемых посредством чувств. В будущем веке Бог будет обитать в воскресших телах праведников, и Его присутствие будет отображаться во всех их движениях. Восстав в духовном теле, святые будут чувственно видеть преобразившиеся тела других святых, но в них и вместе с ними будут созерцать и Бога, присутствующего в них и управляющего ими. И это будет уже не верою, а видением и знанием. Как теперь при взгляде на живых людей мы мгновенно, без всякого размышления видим своими глазами их одушевленность, так по воскресении святые при взгляде друг на друга будут видеть обитающего в них Бога1.
Итак, в вопросе о созерцании Бога в будущем веке блж Августин в конце концов принял взгляд своих противников, тщательно очистив его, однако, от всех антропоморфических примесей и предпосылок. Но как бы ни разрешался этим вопрос по отношению к воскресшим телам, несомненным для него оставалось, что телесные чувства в их настоящем состоянии постигать Бога не могут. Так как Бог не есть тело, а чувства, деятельность которых нам в настоящее время известна, могут воспринимать только материальное и пространственное, то Он доступен лишь интеллектуальному познанию*. Самой Истиной Бог говорит к лучшей части человеческого существа, являющейся образом Божи- им в человеке, к его уму. Своим умом человек превосходит животных и умом же познает своего Творца. Но через то, что составляет в нас образ Божий, мы можем более и более уподобляться Богу, и по мере того как наша разумная природа, преобразуясь из формы в форму и из славы в славу (2 Кор. 3:18), все более приближается к Богу, наше богопознание становится все более и более совершенным. Это постепенное уподобление ума Богу завершится только по воскресении, и тогда ему будет доступно созерцание Бога лицом к лицу. «Увидим Бога настолько, насколько будем подобны Ему, как и ныне настолько не видим Его, насколько Ему неподобны. Итак, увидим Его тем, чем уподобимся Ему. Но какой глупец скажет, что мы подобны или будем подобны Богу телом? Следовательно, это подобие находится во внутреннем человеке... Каков бы ни был гспех (богоуподобления) в этой жизни, он далеко отстоит от того совершенства подобия, которое будет способно к созерцанию Бога, по слову апостола, лицом к лицу». Но человеческий ум тем более уподобляется Богу, чем более освобождается от власти фантазм и чувственных страстей, т. е. чем более становится чистым умом, независимым от влияния чувственности. Таким образом, органом богопознания в настоящей жизни является исключительно ум.
Познание бытия Божия. В сочинениях блж. Августина, особенно ранних, а также в его проповедях, обращенных к народу, встречается не мало страниц, посвященных доказательству бытия Божия в его различных формах, историческое значение которых далеко не одинаково. В одних блж. Августин нисколько не оригинален и служит выразителем давней философской традиции. В других он не только воспроизводит общераспространенные аргументы, но на основании полученного наследства создает новые, которые переходят потом в средневековую философию и оказывают на нее продолжительное влияние. К первым принадлежит телеологическое и космологическое доказательства, ко вторым — доказательство из идеи причастия и идеи существа наилучшего.
Телеологическое доказательство. Рассматривать природу по аналогии с произведениями собственного творчества до такой степени естественно и свойственно человеку, что при виде красоты и целесообразности мира у него сама собой возникает мысль о его Творце. На это непосредственное чувство и опирается наиболее популярное телеологическое доказательство бытия Божия. Сохранившиеся фрагменты из недошедших в полном виде сочинений Аристотеля показывают, что оно было сформулировано еще этим мыслителем. Если бы кто-нибудь увидел с вершины троянской Иды, говорит он, стройно движущиеся войска греков, то он, конечно, тотчас же признал бы, что этими массами людей управляет воля полководцев. Моряк, видя приближающийся на всех парусах корабль, понимает, что его направляет в гавань рука кормчего. Так люди, впервые увидевшие небо, восход и заход солнца, правильное движение звезд должны были прийти к заключению, что все это происходит не случайно, но своим существованием обязано могущественному и вечному Существу, имя которому Бог. Приводя другой подобный же отрывок из сочинений Аристотеля, Цицерон со свойственным ему красноречием раскрывает в подробностях содержащуюся в нем мысль. Представление Эпикура о происхождении мира не согласно с разумом. В мире господствует удивительный порядок, разумность и целесообразность, описанию которых оратор посвящает несколько горячих страниц. Разве все это могло возникнуть из случайного столкновения атомов? Ведь это так же невероятно, как невероятно, чтобы выброшенные на землю буквы латинского алфавита могли расположиться в порядке и образовать анналы Энния. Переход от красоты и целесообразности мира к его Творцу и Художнику представляется Цицерону настолько убедительным и неопровержимым, что по аналогии с телеологическим доказательством бытия Божия он строит доказательство бытия нематериальной души, оживляющей тело. Как, созерцая порядок природы, мы не можем сомневаться, что она создана Богом, так, наблюдая в себе память, изобретательность, быстроту движений, красоту добродетели, мы приходим к убеждению в божественной силе души, хотя она и невидима для глаз1.
В патриотической литературе телеологическое доказательство благодаря своей общедоступности и популярности было широко распространено. Источником для христианских писателей служило в этом случае Священное Писание, особенно псалмы, а тема была дана им известными словами апостола Павла в послании к Римлянам (Рим. 1:20). Поэтому следы телеологического доказательства мы встречаем даже у такого далекого от всяких внехристианских влияний автора, как Климент Римский. Далее следуют апологеты, уже испытавшие на себе воздействие древней философии. В апологии Аристида мы находим понятие первого Двигателя, а у Феофила Антиохийского — аристотелевскую аналогию приближающегося корабля. Св. Дионисий Александрийский в своем, не дошедшем до нас в полном виде сочинении «О природе» положил телеологическое доказательство бытия Божия в основу критики эпикурейской теории образования мира. Обширный фрагмент из этого сочинения, сохраненный Евсевием, показывает, насколько подробно и всесторонне был использован св. Дионисием телеологический аргумент*. Затем, телеологическое доказательство встречается в сочинениях св. Афанасия Александрийского и у Каппадокийцев.
Блж. Августин, как и другие христианские писатели, излагает телеологическое доказательство, главным образом под влиянием псалмов. На эту связь его со Священным Писанием указывает уже тот факт, что оно встречается чаще всего в комментариях на псалмы. Но некоторые частности и подробности в аргументации дают право утверждать, что и Цицерон подсказал бывшему ритору несколько частных мыслей.
Телеологическому доказательству бытия Божия блж Августин, видимо, не придавал большого научного значения. Он нигде не посвящает ему специального трактата и не формулирует его в логически стройном и расчлененном виде. Считая его наиболее наглядным и общедоступным, он прибегает к нему главным образом в своих проповедях и беседах, предназначенных для назидания простых, в большинстве малообразованных членов Церкви. Вот несколько образцов подобных популярных обращений.
Как из движений тела мы познаем его одушевленность, так из дел творения Творца. «Искал и я сам, — пишет блж. Августин, — Бога моего, чтобы, если можно, не только верить, но в некоторой степени и видеть. Ведь я вижу, что сотворил Бог мой, но не вижу Самого Бога моего, создавшего это. Однако, так как “подобно оленю я стремлюсь к источникам вод”, и “у Него источники жизни”, и “в разум сынам Кореевым написан псалом”, и “невидимое Божие созерцается, будучи постигнуто через творение”, то что мне делать, чтобы найти Бога моего? Рассмотрю землю: создана земля. Велика красота земли, но имеет своего Художника. Велики чудеса семян и рождающих, но все это имеет Творца. Обращаю внимание на расстилающееся море, изумляюсь, удивляюсь; ищу Художника. Подъемлю очи к небу и созерцаю красоту звезд; удивляюсь сиянию солнца, достаточному для рождающегося дня, и луне, смягчающей ночной мрак Удивительно это, достойно похвалы или даже изумления. Это уже не земное, а небесное. Но и здесь еще не утоляется моя жажда: удивляюсь этому, восхваляю это, но жажду Того, Кто сотворил это». «Ты внимательно рассматриваешь плодоносную землю, рассматриваешь море, полное живых существ, рассматриваешь воздух, полный пернатыми, рассматриваешь небо, блистающее звездами, и прочее, и не ищешь Художника столь великого произведения? Но ты говоришь мне: все это я вижу, а Его не вижу. Чтобы видеть это, Он дал телесные очи, чтобы видеть Его, Он дал ум. Ведь ты не видишь и души человека. Таким образом, как из движений тела и его управления познаешь душу, которую не видишь, так из управления всем миром и из руководительства самими душами познай Творца». Языческие философы познавали Бога «из того, что Он создал». «Вопроси красоту земли, вопроси красоту моря, вопроси красоту распростертого и разлитого воздуха, вопроси красоту неба, вопроси порядок звезд, вопроси солнце, просвещающее своим сиянием день, вопроси луну, своим светом смягчающую тьму сменяющей день ночи, вопроси животных, плавающих в водах, обитающих на земле, летающих в воздухе, сокрытые души, явные тела, видимое, подлежащее управлению, и управляющее им невидимое, — вопроси это, и все ответит тебе: смотри, как мы прекрасны. Их красота есть их исповедание. Кто же сотворил прекрасное изменяемое, если не Тот, Кто прекрасен неизменяемо?» В приведенных выдержках исходной точкой для доказательства бытия Божия служат отдельные части природы, поражающие своей разумностью, красотой, целесообразностью. Но к их числу относится и сам человек в полноте своего духовно-телесного существа, превосходящего совершенством своего устройства все окружающее его. Поэтому посылкой для телеологического доказательства служит у Августина не только природа, но и сам человек, как часть природы.
Мир в гармоническом соотношении своих частей, в совершенстве и красоте своих форм всем без исключения подсказывает мысль о существовании Бога. Поэтому за исключением весьма незначительного числа людей с совершенно извращенной природой, ниспадающих до атеизма’, весь род человеческий признает бытие Бога Творца мира
Космологическое доказательство бытия Божия. Исходный пункт телеологического доказательства — конкретные и частные обнаружения красоты и гармонии природы. В основе космологического доказательства лежит общее свойство вещей, их изменяемость, предполагающая неизменяемое начало, вызвавшее их к бытию. Блж. Августин дает этому доказательству следующую форму. Все существующее или только существует, но не живет, или существует и живет, но не мыслит, или, наконец, существует, живет и мыслит. Эти три вида бытия можно, однако, свести к двум: телу и жизни, так как и то, что только живет, но не мыслит (животные), и то, что живет и мыслит (человек), по справедливости называется жизнью. Но то и другое, т. е. как тело, так и жизнь, находятся в постоянном изменении, сущность которого состоит в увеличении или уменьшении интенсивности бытия. Бытие же всякой вещи обусловлено наличностью формы. Все отпадающее от бытия к небытию продолжает некоторым образом существовать, пока в нем остается сколько-нибудь формы. В случае же ее полной утраты, вещь превращается в ничто. Таким образом, всякая изменяемая вещь необходимо есть и формируемая. Но ни одна вещь не может формировать сама себя, потому что нельзя дать себе того, чего сам не имеешь. Следовательно, если тот или другой предмет уже имеет форму, то ему нет надобности получать то, что у него уже есть, а если не имеет, то не может получить от себя того, чего у него нет. Отсюда ясно, что ни одна вещь не может сама себе сообщить формы. Остается признать, что как тело, так и жизнь, поскольку они подлежат изменению, формируются некоторой неизменяемой и вечно пребывающей формой, о которой сказано: «Изменишь их, и изменятся; Ты же Сам Тот же и лета Твои не оскудеют» (Пс. 101:27-28). Совокупность изменяемых форм предполагает бытие формы неизменяемой. Если бы не существовало формы вечной и не подлежащей изменениям, то не было бы и изменяемых форм. Неизменяемая форма и есть Бог.
Мы изложили телеологическое и космологическое доказательства бытия Божия в той форме, какую сообщил им блж. Августин. Характерной чертой того и другого служит их тесная связь с идеей причины. По своему существу они являются умозаключением от действия к причине. Представление о мире как космосе ведет к признанию бытия Художника, создавшего это стройное целое; наблюдаемая во всем изменяемость форм заставляет признать бытие формирующего принципа, стоящего выше изменений. Но как телеологическое, так и космологическое доказательства вообще не характерны для системы блж Августина. Как было сказано, первому он не придавал большого научного значения, а второе сформулировано им очень кратко и встречается в его творениях только однажды. Гораздо более соответствуют общему платоническому духу его системы доказательства, к которым мы теперь переходим. На них мы должны остановиться подробнее, так как, сформулированные впервые блж Августином, они были новым словом в истории христианской мысли и оказывали большое влияние на схоластику августиновского направления. Отличительной чертой этих доказательств служит то, что в их построении причинная связь явлений не играет никакой роли.
Доказательство бытия Вожия из идеи причастия. Прототипом этого аргумента для блж. Августина послужило доказательство бытия Единого в сочинениях Плотина. С ним поэтому предварительно и нужно познакомиться.
Понятие «единого» не эмпирического происхождения. Оно не извлекается из предметов чувственно воспринимаемых, каковы человек, животное, камень. Единое не тождественно с этими предметами. Если бы человек и единое было одно и то же, единым нельзя было бы назвать не человека. Понятие единого возникает в нас и не потому, что мы видим перед собой один только предмет без других, так как оно предшествует в нашем мышлении и «только» и «другому». Прежде чем прибавить «только», мы уже говорим «один». Другое же мыслится как нечто, отличающееся от единого, и следовательно, предполагает его. Далее, всякий называющий нечто единым, прежде чем назвать его таковым, сам существует в качестве единого, равно как и то, что названо единым, еще ранее этого уже было единым. Если бы даже последнее представляло собой нечто многое, то ему все же предшествовало бы единое, через умножение которого получается многое. Кроме того, ум не позволяет сложному оставаться многим, потому что мыслит многое — например, войско — в качестве некоторого единства. Итак, единое предваряет чувственные восприятия и, следовательно, не извлекается из них.
Единое не есть, однако, состояние духа, не имеющее за собой ничего объективного (oi> yap 8i| kevov лабдца [не {какое-нибудь} пустое переживание]). Напротив, оно есть некоторая субстанция. В этом легко убедиться, принимая во внимание, что единство не одинаково по степени в различных предметах. В неделимом его больше, чем в состоящем из частей, соединенных в непрерывное целое, а в этом последнем его больше, чем в единстве собирательном: хотя дом, построенный из множества камней, менее един, чем каждый камень, однако он осуществляет единство все же в большей степени, чем войско. Но несуществующее не имеет степеней сравнения. Если единство есть ничто, то различные предметы не могут содержать его в большей или меньшей степени. Только сущность допускает степени сравнения, и потому умопостигаемому приписывается более полное бытие, а чувственному менее полное.
Единое, наконец, есть реальность умопостигаемая. Как бытие и сущность не представляют собой чего-либо чувственного, хотя чувственное и причастно им, так и единое, несмотря на присутствие его в чувственном, созерцается одним только умом.
В изложенном доказательстве реального бытия Единого, мыслитель не прибегает к понятию причины. Ни прямо, ни косвенно он не пользуется этой предпосылкой. Его исходной точкой служит платонический реализм и идея
причастия. То, что мыслится в общих понятиях, существует независимо как от человеческого ума, так и от вещей. Это некоторая умопостигаемая сущность. Но вещи причастны этой реальности, и она, оставаясь отрешенной от предметов, присутствует, однако, в них каким-то таинственным образом. Вследствие этого ум, устремляя свой взор на вещи, причастные этой реальности, от них получает как бы напоминание о ней. Игнорируя в вещах все то, что не есть след этой реальности, он получает возможность созерцать ее самое. Это не столько умозаключение, сколько видение. Когда мысль переходит от следствия к причине, то познанное таким путем может быть весьма несходно с тем, что служило основанием для вывода. В доме, статуе, орудии, изготовленных человеком, мы не видим самого человека, потому что между действием и причиной здесь слишком мало сходства. Познание же на основании причастия ведет к созерцанию того, что мы стремимся познать: в предмете, представляющем собой нечто целое, мы непосредственно видим единство. Это не вывод, а созерцание.
Пользуясь доказательством бытия Единого как образцом, блж. Августин ввел в христианскую религиозную литературу новый тип доказательства бы- гия Божия, которому суждено было сыграть значительную роль в истории средневековой философии. Как мы увидим ниже, идея причастия составляет эдно из главных слагаемых онтологии христианского мыслителя. Оставляя 1ыяснение этой идеи до следующей главы, мы наметим ее теперь лишь в самых эбщих чертах. Бытие распадается на два вида: изменяемое и неизменяемое. 1ервое то существует, то не существует, обнаруживает то одни свойства, то фугие. Второе пребывает всегда и одинаковым образом. Неизменяемость обусловлена простотой, изменяемость — сложностью вещи. Будучи сложным, изменяемое состоит из материи и формы. Само же изменение сводится к тому, гго материя вещи становится то более, то менее причастна форме. По мере от- идения от формы вещь теряет интенсивность бытия и совершенство качест- (енной определенности, постепенно приближаясь к ничтожеству. Напротив, гем полнее форма овладевает материей, тем более увеличивается степень бы- ия и совершенства вещи. Будучи простым, неизменяемое есть чистая форма. J нем нет элемента, от которого форма могла бы отпадать. В этом и лежит ос- ювание его неизменяемости. Итак, всякая определенность изменяемого бы- ия обусловлена причастием вещи соответствующей неизменяемой и самобытной реальности. Поясним это примером. Существует Высшее Благо. Оно шаго не по причастию чему-либо другому, а через Себя Самого, по Своей соб- твенной природе, и потому неизменяемо. Низшие же блага являются таковы- ш по причастию Высшему. Хотя Высшее Благо всегда пребывает в Себе Самом I никогда ничего не утрачивает, однако нечто от Него находится и в вещах, [редикатом которых служит благо. Поскольку вещи причастны Высшему Бла- у, они хотя бы и в малой степени имеют Его в себе, становятся Его носителями'. Из всех этих онтологических предпосылок вытекает, что, мысленно выделяя в вещах все, не относящееся к содержащемуся в них благу, мы получим возможность созерцать чистое Благо, благодаря которому все они благи, мы увидим Благо своим умом. Раз Благо есть субстанция, присущая вещам, оно отделяется от них, как чистый металл от разнообразных шлаков руды. Такова именно схема августиновского доказательства бытия Божия из идеи причастия. Вот его образцы.
Мы любим только Благо и вещи, насколько они причастны Благу. «Хороша земля высотою гор, умеренностью холмов, равниною полей; хорошо красивое и плодородное поместье; хорош дом, симметрично построенный, просторный и светлый; хороши одушевленные тела животных; хорош мягкий и здоровый климат; хороша вкусная и полезная для здоровья пища; хорошо здоровье, чуждое болезни и слабости; хорошо человеческое лицо, отличающееся правильными чертами, возбужденное радостью и приятно окрашенное; хорош дух друга сладостью сочувствия и искренностью любви; хорош справедливый человек; хорошо богатство, освобождающее от затруднений; хорошо небо с солнцем, луной и своими звездами; хороши ангелы святым послушанием; хороша речь, приятно поучающая и умело убеждающая слушателя; хорошо
■дарбт w мштозшчитепъностък) содержания2. Но зачем еще распространяться? Благо то и благо это. Устрани то и эти, если можешь, рассмотри Само Благо. Таким образом ты увидишь Бога, благого
ми. Из всех этих онтологических предпосылок вытекает, что, мысленно выделяя в вещах все, не относящееся к содержащемуся в них благу, мы получим возможность созерцать чистое Благо, благодаря которому все они благи, мы увидим Благо своим умом. Раз Благо есть субстанция, присущая вещам, оно отделяется от них, как чистый металл от разнообразных шлаков руды. Такова именно схема августиновского доказательства бытия Божия из идеи причастия. Вот его образцы.
Мы любим только Благо и вещи, насколько они причастны Благу. «Хороша земля высотою гор, умеренностью холмов, равниною полей; хорошо красивое и плодородное поместье, хорош дом, симметрично построенный, просторный и светлый; хороши одушевленные тела животных; хорош мягкий и здоровый климат; хороша вкусная и полезная для здоровья пища; хорошо здоровье, чуждое болезни и слабости; хорошо человеческое лицо, отличающееся правильными чертами, возбужденное радостью и приятно окрашенное; хорош дух друга сладостью сочувствия и искренностью любви; хорош справедливый человек; хорошо богатство, освобождающее от затруднений; хорошо небо с солнцем, луной и своими звездами; хороши ангелы святым послушанием; хороша речь, приятно поучающая и умело убеждающая слушателя; хорошо стихотворение равномерностью звуков и многозначительностью содержания2. Но зачем еще распространяться? Благо то и благо это. Устрани то и это и, если можешь, рассмотри Само Благо. Таким образом ты увидишь Бога, благого
не через другое благо, но Благо всякого блага». Таково доказательство бытия Божия из различных видов блага. Его сходство с доказательством реального бытия Дциного у Плотина само собой бросается в глаза. Прямая же зависимость блж. Августина от неоплатоника и связь изложенного доказательства именно с приведенным местом из «Эннеад» обнаруживается в том, что и блж. Августин вводит в свою аргументацию факт различия относительных благ по степени причастия безусловному Благу. Благодаря только понятию Высшего | Блага ум отличает большее относительное благо от меньшего. Благодаря толь- I ко бытию Высшего Блага может возрастать или убывать относительное благо.
Так как вещи имеют все свои свойства по причастию умопостигаемым ре- ' альностям, то и другие их определения могут послужить исходной точкой для доказательства бытия Божия. В самом деле, ведь Бог есть не только Благо, но и Бытие и Истина, по причастию которым все существует и бывает истинным. Отсюда, отвлекая от вещей бытие и истинность, мы также можем переходить к созерцанию субстанциального Бытия и Истины — Бога. При этом для выделения умопостигаемых реальностей нет надобности пересматривать целый класс вещей, соединенных между собой единством предиката, как это было сделано блж. Августином по отношению к Благу. Их с таким же успехом можно извлекать и из единичных явлений известного порядка, если только данная реальность нашла в них ясное выражение. Образца доказательства из понятия [ бытия у блж Августина мы не нашли. Но понятие причастия в отношении к Ис- I тине им в этом смысле использовано. При этом исходной точкой для него слу- | жит не класс явлений, а единичные факты несомненной истинности суждения.
Доказательство вечного существования Истины из идеи причастия дано в «Монологах». На это место следует обратить особенное внимание, потому что оно чаще всего цитируется в средневековых трактатах о доказательствах бытия Божия. Истина существует реально и не может погибнуть. Если даже исчезнет мир, она пребудет неизменно. В самом деле, если мир будет существовать вечно, то это положение будет истинно. Если мир имеет погибнуть, то истинным будет этот тезис. Когда, наконец, согласно второму положению мир действительно разрушится, то истинным будет то, что он разрушился. Но ничего не может быть истинным без Истины. Следовательно, какой-бы из трех тезисов ни оказался истинным, он непременно будет предполагать бытие Истины и указывать на нее. Даже если бы исчезла сама Истина, то было бы истинно, что она исчезла, а так как истинного не может быть без Истины, то и в этом случае Истина оказалась бы все же существующей. Никакое сомнение не может поколебать бытия Истины. Всякий, сознающий себя сомневающимся, сознает истинное и уверен в том, что сознает, следовательно, уверен в истинном. Отсюда всякий сомневающийся, существует ли Истина, в себе самом имеет нечто истинное, не позволяющее ему сомневаться, потому что нет ничего истинного без Истины. Итак, кто почему бы то ни было усомнился бы в этом, тому не должно сомневаться относительно Истины.
Приведенные образцы доказательств бытия Божия имеют в своей основе идею причастия и совершенно не пользуются идеей причины. Их философским предположением служит платонический реализм, превращающий продукты обобщающей деятельности рассудка в независимо от вещей существующие реальности. Поэтому бытие Бога является в них не столько логическим выводом, сколько фактом, который непосредственно усматривается умом.
Доказательство из идеи причастия, впервые сформулированное блж. Августином, было разработано, расчленено и снабжено новыми дополнительными соображениями Ансельмом Кентерберийским в сочинении «Monologium» и таким образом было введено им в философию Средних веков. Мы разумеем ею доказательства ex gradibus qui in rebus inveniuntur [из степени достоинства каждой вещи]. С этого времени в истории развития доказательств бытия Божия в Средние века наблюдается два течения. Одно берет свое начало от блж. Августина и Ансельма, стоит на почве платонизма и не прибегает к идее причины. Оно было представлено Александром Галесским, Иоанном Пеккамом, Матфеем Акваспартским, Вильгельмом Овернским. Другое приближалось к Аристотелю и исходило из понятия причины. Последнему направлению принадлежало будущее. Оно получило решительное преобладание в ХП1 в., когда Запад познакомился с полным собранием сочинений Аристотеля и, пораженный обилием и разносторонностью открывшихся научных материалов, отдал все свои симпатии Стагириту. Платонизм был оттеснен на задний план, а вместе с тем потеряли кредит и доказательства бытия Божия, исходящие из платонических тезисов2. В своем грандиозном синтезе старых и новых элементов мысли Фома Аквинский не игнорировал и доказательств, изложенных Ансельмом в «Monologium», но он сумел и сюда ввести идею причины и этим совершенно изменил их дух и характер3.
Доказательство бытия Божия из понятия существа наилучшего. На всех ступенях развития человек представляет себе Бога существом неизмеримо более могучим, великим и мудрым, чем сам он. Без этого немыслима никакая религия, так как только у сверхчеловеческих сил слабый, от всего зависимый, окруженный опасностями и неудовлетворенный обитатель земли может искать нравственной и религиозной поддержки. Совершенства, приписываемые Божественному Началу различными народами, не одинаковы, но остается неизменным тот факт, что каждый переносит на богов то, что сам считает наилучшим. По мере тою как возвышается человек, возвышается и его понятие о Боге. Поэтому можно без затруднений согласиться с блж. Августином, что все религии почитают в Боге Существо, по их взглядам, наилучшее. Если же это так, то естественно было положить эту всеобщую и всеми признаваемую идею в основу особого доказательства бытия Божия. В христианской литературе первый опыт такого доказательства мы находим у блж. Августина. Если мы примем во внимание, что вся его гносеология отличается тимологическим характером, а вся его онтология, как будет показано в следующей главе, сводится к учению о разных видах блага, то для нас не будет ничего удивительного и неожиданного в том обстоятельстве, что с доказательством из понятия существа наилучшего выступает впервые именно занимающий нас христианский мыслитель. Для философа, интересующегося преимущественно вопросом о ценности и о благе, такая постановка доказательства подсказывалась общим духом его системы. Вследствие этого доказательство, к анализу которого мы переходим, является не только наиболее оригинальным у блж. Августина, но и наиболее для него характерным и особенно им любимым. Признаваемая нами оригинальность этого доказательства не исключает, однако, исторических прецедентов, которые могли послужить для него элементами и слагаемыми, самобытно объединенными и скомбинированными. Такие элементы мы находим у Цицерона и у Плотина. Оригинальность же их переработки обусловлена личным религиозным опытом самого блж Августина. Попытаемся теперь же показать, чем блж. Августин был обязан Цицерону и Плотину, о значении же его личного опыта удобнее будет сказать после того, как будет изложено само доказательство.
Говоря о влиянии на блж Августина Цицерона, мы сознательно допускаем неточность. То место из «De natura deorum» [«О природе богов»], которое в данном случае мы имеем в виду, представляет собой цицероновское изложение стоического доказательства бытия Божия. Цицерон влагает его в уста Бальба, говорящего в названном диалоге от лица стоиков. Таким образом, мысль, усвоенная блж Августином, принадлежит, собственно, стоикам, но она обратила на себя его внимание отнюдь не благодаря обаянию их имени, а благодаря тому, что нашла для себя место в творениях Цицерона, а они были в то время настольной книгой для каждого преподавателя риторики. Затем еще одно замечание. По своему содержанию доказательство стоиков весьма далеко от авгу- стиновского, потому что представитель их материалистической системы, Бальб, не знал надмирного Божества, а старался доказать факт божественности мира. Но для нас важно не содержание стоического доказательства, а его метод
Свою речь в диалоге Бальб начинает буквальной цитатой из Хризиппа: «Если есть в природе вещей нечто такое, чего человеческий разум, мысль, сила, чего человеческая власть не может создать, то, конечно, существо, создавшее это, будет лучше человека. Но небо и все то, чему свойственен вечный порядок, не могут быть произведены человеком. Следовательно то, чем они произведены, выше человека. Каким же именем лучше назвать это, как не именем Бога? Ведь если богов нет, то что же в природе вещей может быть лучше человека? В нем одном есть разум, превосходнее которого ничего не может быть. Но думать, что во всем мире нет ничего лучше человека, было бы глупой притязательностью. Значит, есть нечто лучшее, чем он. Таким образом, Бог, без сомнения, существует»'. Приведя эти слова, Бальб идет далее и доказывает, что Богом следует признать мир, а сам мир необходимо мыслить разумным. Выше других существ человек Его тело состоит из четырех стихий и в своем роде прекрасно. Но гораздо лучше тела разум человека. Однако и разум не наивысшая красота и благо. Из всего существующего нет ничего лучше, превосходнее и прекраснее мира. Даже помыслить о чем-либо лучшем мира невозможно. Но если мир есть наилучшее, то он должен быть наделен тем, что есть самого лучшего в человеке, т. е. разумом. Потому-то и Зенон сказал: «Пользующееся разумом лучше, чем не пользующееся им. Но нет ничего лучше мира. Следовательно, мир пользуется разумом». Метод приведенных доказательств состоит в установлении градации благ, в лестнице которых вторую ступень занимает человеческий разум, а первую — Божественное Начало. Стоики переходили от неодушевленных предметов, растений и животных к человеку, как существу более их совершенному, останавливаясь потом на человеке, они восходили от тела к разуму и признавали последний самым высшим из эмпирически известных благ, а в заключение указывали на реальность еще более совершенную и, отождествив ее с Богом, считали цель доказательства достигнутой. Но наилучшей реальностью, божественное достоинство которой этим путем утверждалось, для стоиков был мир. Для христианского идеализма блж Августина это было совершенно недопустимо. Поэтому если он и мог воспользоваться стоическим методом восхождения от менее ценных благ к более ценным и от них к существу наилучшему, то этого последнего он не мог искать в области материального и внешнего. Существо наилучшее, постигаемое одним только умом и всегда в нем пребывающее, может быть открыто только в недрах мышления. Для этого необходимо движение ума от внешнего к внутреннему, от мира к душе, от дискурсивного мышления души к его принципам. Этот метод углубления в себя был дан в системе Плотина, которой мы и должны уделить некоторое внимание.
Общий смысл неоплатонической системы был представлен нами в наглядной схеме, которую просим теперь читателя припомнить. Как радиус, исходя
из центра трех концентрических кругов, начинается его точкой и пересекает плоскость всех кругов, так и в человеке пребывают все космические начала: Единое, Интеллект, Душа. Поэтому, желая убедиться в бытии Бога, мы должны искать Его не во внешнем мире, а в себе самих, и не в тех элементах внутреннего сознания, в которых представлен внешний мир, не в бестелесных образах тел, а в мышлении, и не в дискурсивном мышлении как таковом, а в принципах, которыми оно руководится. Так, идя от внешнего к внутреннему, ум достигает области Интеллекта и отдается его созерцанию. С тех пор, как души отпали от Бога, пожелали быть независимыми и стали находить удовольствие в производимых ими движениях, они забыли о своем Отце, подобно детям, отторгнутым от родителей в раннем возрасте и воспитанным вне родной семьи. Не помня о своем высоком происхождении, они сами унижают себя, с восторгом взирая на материальные вещи и удивляясь им. Жадно стремятся они извлекать удовольствие из чувственных благ, чуждых им по природе, и этим обнаруживают, что себя самих они ставят ниже вещей, рождающихся и погибающих. Поэтому первым условием возвращения к Богу служит познание достоинства души и низменности всего внешнего. Познав, что она выше телесного, душа обращается к себе самой и углубляется в свой внутренний мир. Она мысленно отделяет от себя сначала свое тело, потом пластические силы, образующие его, далее чувства и страсти и остается при том, что есть в ней высшего, что составляет ее сущность и служит образом Интеллекта, т. е. при дискурсивном мышлении. Но замечая, что она произносит свой суд о вещах, что она предпочитает справедливость Несправедливости и всякий вид добродетели пороку на основании выше ее стоящих принципов, она открывает в глубине собственного существа присутствие Интеллекта, находящегося в ней как бы в скрытом состоянии. Чтобы познать его, душе нет надобности предпринимать далекого путешествия, потому что между нею, как материей, и Интеллектом, как ее формой, нет никакого посредствующего начала. Происходя от Интеллекта, она всегда непространственно соединена с ним. Но выше Интеллекта стоит безусловно простое и потому непознаваемое для мышления Единое. Если ум желает войти в единение с ним, то должен оставить само мышление с его принципами, достигнуть состояния экстаза и в нем войти в соприкосновение с Первым Началом всякого бытия.
Таков метод восхождения к Богу неоплатоников. Не трудно видеть, что он начинается с того, чем кончается метод стойкое Последний, переходя от менее ценного к более ценному, достигает разумной души человека и здесь останавливается. Неоплатоники продолжают анализ в пределах души с целью открыть в ней присутствие Божественного Начала. Отсюда возможность соединения того и другого метода в одном целом. Эту задачу выполнил блж. Августин. Однако и неоплатонический метод он не мог усвоить в его полной неприкосновенности. Как кафолический епископ, исповедовавший догмат равенства Отца и Сына, он должен был воздержаться от признания трго коренного различия между первой и второй Ипостасью, которое является существенной чертой неоплатонизма. Представляя себе Премудрость Божию, эту живую и личную совокупность Божественных идей, весьма близко к тому, как понимали интеллект неоплатоники, он не мог подобно им видеть в Боге Отце лишь потенцию мышления, которая сама по себе, не мыслит и не имеет определенности. Если Сын во всем равен Отцу, если Он происходит от Отца, как Свет от Света, то Отец Премудрости Сам есть Премудрость, Сам имеет в Себе те же идеи, носителем которых является и Сын. Таким образом, в философских представлениях блж. Августина об Ипостасях Отца и Сына не было никаких данных для того, чтобы, подобно Плотину, отличать способ, посредством которого наша мысль приходит к познанию Сына, от той формы познания, при помощи которой она входит в соприкосновение с Отцом. Поэтому, отбросив учение об экстазе безмыслия, он мог взять учение Плотина о восхождении души к познанию Интеллекта за образец для построения доказательства бытия Божия вообще.
Исходной точкой для блж Августина служит идея Бога как Существа наилучшего. Бог есть Высшее Благо, поэтому ничего лучше Его нет и нельзя помыслить. Что же касается самой формулировки доказательства, то она далеко не везде одинакова. В своем простейшем виде оно является легким изменением стоического типа и совершенно не осложнено неоплатоническими элементами. Вот один пример. Невидимое Божество постигается через тварь. От созданного мысль наша переходит к Создателю. В природе нас поражает прежде всего красота и величие материального бытия. Прекрасна земля, удивительна сила семян, необозримо море, величественно звездное небо, необычайно сияние солнца, приятен смягченный свет луны. Но еще лучше человек Однако он состоит из тела и души. Его душа выше всех вообще тел. Велика красота светил, но как они медлительны и косны по сравнению с движением духа! Сколько времени нужно солнцу, чтобы совершить путь свой от востока до запада, а душа в одно мгновение может представить себе это движение совершившимся. Душа лучше и собственного тела, потому что она господствует, а тело служит и рабски повинуется. Далее, материальные вещи душа видит посредством тела, себя же видит без его посредства. Но, конечно, лучше то, что дух, повелитель тела, видит через себя самого, чем то, что он видит при помощи раба. Наконец, душа лучше тела потому, что она только отличает лучшее от худшего. Но душа хотя лучше тела, однако изменяема, как и оно. Она то хочет, то не хочет, то знает, то не знает, то помнит, то забывает. А неужели Бог изменяем? Конечно, нет. Поэтому в восхождении к лучшему нужно переступить пределы души. И тогда, усмотрев нечто неизменяемое, мы перейдем от твари к Творцу. В этих словах вся схема доказательства уже дана, но ни одним словом не указано, как и где можно усмотреть неизменяемую субстанцию.
В более законченном и раздельном виде это же доказательство излагается в «De doctrina Christiana». Здесь в стоическую аргументацию вводится и неоплатонический элемент. Каждая форма, которую мы встречаем в мире, или живет, или не живет. Форма живая и одушевленная выше неодушевленной. Далее, в существе одушевленном жизнь, или душа, несравненно выше тела или массы, ею оживляемой и одушевляемой. Но и психическое начало имеет свои степени. В его пределах бесчувственная жизнь растений ниже чувствующей жизни животных, а эта последняя ниже мыслящей жизни человека. Высшая форма жизни, душа человека, однако, изменяема, поэтому ей необходимо предпочесть жизнь неизменяемую, которая не бывает то неразумной, то мудрой, а, скорее, есть сама мудрость. Ведь мудрый ум, прежде чем достиг мудрости, не был мудрым, сама же мудрость никогда не была и не может быть неразумной. Если бы мы ее не видели, то не предпочитали бы с полной уверенностью жизнь неизменно премудрую жизни изменяемой. Само правило, на основании которого всеми провозглашается это, мы видим неизменяемым, и не где-нибудь, а выше своего ума, так как себя ум видит изменяемым. В этом изложении не только устанавливается градация благ с целью показать, что существом наилучшим может быть признано лишь такое, которое не подлежит изменениям, но и указывается, где и каким образом оно усматривается. Оно дано в неизменяемом элементе мышления, в той Истине, на основании которой нами производится сам расценок благ. Оценка благ постепенно вводит нас во внутренний мир мышления, в котором мы открываем неизменяемую реальность — Бога1. С наибольшей подробностью то же доказательство изложено в сочинениях «De libero arbitrio» [«О свободной воле»] и «De vera religione» [«Об истинной религии»].
Литературной формой первого из названных сочинений служит диалог. Блж. Августин обсуждает в нем вопрос о бытии Божием со своим другом Еводи- ем. Желая быть неопровержимым, автор начинает свою аргументацию с недопускающих сомнения данных непосредственного сознания. Каждый знает, что он существует, и никакой скептицизм не может поколебать этого убеждения. Но сознавать свое бытие, не обладая жизнью, нельзя, отсюда ясно, что сознающий свое существование живет. Но так как каждый понимает, что эти два положения несомненны, то для него столь же ясно, что он мыслит. Так устанавливаются три вида благ — бытие, жизнь, разум. Из них существующее может быть лишено и жизни и разума, а живущее может и не быть разумным, но не наоборот: живое непременно и существует, а мыслящее не только существует, но и живет. Камень только существует, зверь существует и живет, а человек существует, живет и мыслит. Но чем полнее бытие вещи, тем выше стоит она в естественном порядке благ, поэтому животное выше камня, а человек выше животного2. В самом человеке мы различаем чувство внешнее, чувство внутреннее и разум. Внешние чувства воспринимают свойства тел и отзываются приятными или неприятными эмоциями на те раздражения, которые испытывают под их влиянием. Внутреннее чувство ощущает покой и деятельность внешних чувств, а также степень успешности последней. Посредством ума человек отличает объекты восприятия от внешних чувств, внешние чувства от внутреннего, внутреннее чувство от рассудка. Так как судящий выше судимого, то низшую ступень в порядке благ занимает бездушная природа, воспринимаемая посредством внешних чувств, потому что последние самим фактом удовольствия и страдания, которым они отвечают на раздражения, исходящие от внешних предметов, произносят над ними свой суд, отмечают, что в телах они одобряют и что порицают. Но если согласно этому принципу внешние чувства выше воспринимаемых ими тел, то выше внешних чувств стоит внутреннее чувство, потому что ему принадлежит суд над ними. Оно побуждает душу открывать или закрывать глаза, напрягать или ослаблять взор, потому что судит, чего недостает внешнему чувству и что оказывается в нем излишним. Но выше и совершеннее всего ум. Он судит обо всем: и о телах, и о внешних чувствах, и о чувстве внутреннем, потому что только благодаря ему мы можем определить сравнительную ценность всего этого2. Итак, необходимо признать, что из всего окружающего нас разум есть нечто наиболее ценное, совершенное, высокое3.
Чтобы перейти от добытых результатов к признанию бытия Бога, нужно, во-первых, показать, что существующее не ограничивается теми видами благ,
относительная ценность которых установлена, но что кроме них существует еще некоторая реальность, от них независимая, во-вторых, нужно доказать, что эта реальность есть именно Бог. В дальнейшем два эти положения блж. Августин и старается обосновать.
Бытие независимой от ума реальности он извлекает из анализа интеллектуального познания. Для большей наглядности он сопоставляет его с ощущениями зрения и слуха. Эти чувства и их органы принадлежат каждому чувствующему существу в отдельности, воспринимаемые же посредством них объекты составляют общее достояние всех. Одну и ту же вещь могут рассматривать одновременно и совместно множество зрителей, одну и ту же мелодию слышат все присутствующие. Объекты зрительных и слуховых ощущений существуют как нечто независимое от воспринимающих органов. В интеллектуальной области также нужно различать ум, как орган познания, принадлежащий каждому разумному существу в отдельности, и общий для всех объект познания, который каждое разумное существо созерцает своим собственным умом. Объектом, стоящим наподобие видимого предмета перед взором всех умов, является прежде всего истина чисел. Один постигает ее легче, другой труднее, третий вовсе не способен уразуметь ее, она же остается сама собой, предоставляя себя всем. Будучи постигаема, она не претворяется, подобно пище, в существо того, кто ею овладел, не будучи понятой, она ничего не теряет, а пребывает неповрежденной’. Но так как это положение могло быть ниспровергнуто учением об эмпирическом происхождении чисел, то блж. Августин считает необходимым отклонить это возможное возражение и доказывает, что ни единица, путем умножения которой слагается всякое число, ни законы соотношения чисел не могут быть извлечены из чувственного опыта, а в заключение этого отступления с удвоенной настойчивостью повторяет, что истина чисел есть реальность, независимая от воспринимающих ее умов и представляющая собой общий для всех их объект познания.
Подобно числу, существует в виде независимой от познающих умов субстанции мудрость, т. е. совокупность правил, осуществляя которые в жизни, человек достигает высшего блага. Что все хотят быть блаженными, что нужно жить праведно, что худшее нужно подчинять лучшему, что следует воздавать всем должное, что неиспорченное лучше испорченного, вечное временного, — все это неоспоримые истины, которые каждый видит своим собственным умом независимо от других. Таким образом, и мудрость есть некоторая реальность, сообща созерцаемая всеми умами.
Однако число и мудрость не составляют двух различных субстанций. Они совмещаются в одной субстанции, как свет и тепло в субстанции огня. Единая реальность, обнимающая как число, так и мудрость, есть Истина. Итак, Истина не есть понятие, присущее каждому уму в отдельности. Она нечто обособленное, существующее вне познающих умов и созерцаемое ими так, как созерцается картина всеми присутствующими. Значит, кроме неодушевленных предметов, животных и творений, наделенных разумом, существует субстанция Истины.
Эта видимая всеми умами Истина есть Бог. Что же требуется для того, чтобы твердо обосновать это положение? Предпосылкой настоящего доказательства служит понятие о Боге как Существе, выше Которого нет ничего в мире. Поэтому блж. Августин спрашивает своего собеседника, признает ли он задачу рассуждения вымышленной, если будет доказано, что найденная реальность выше самого высшего в мире — человеческого разума. Еводий, очевидно имея в виду ангелов, отвечает, что этого недостаточно, потому что Богом мы называем не Того, ниже Кого наш ум, а Того, выше Кого ничего нет. Одобряя такое возвышенное понятие о Боге, блж. Августин снова спрашивает Еводия, удовлетворится ли Он, если будет доказано, что найденная реальность не только выше человеческого ума, но и неизменяема. Еводий отвечает, что такую реальность он признает наивысшей и будет исповедовать Богом. Соответственно этому блж. Августин в дальнейшем доказывает, что видимая умом Истина выше ума и неизменяема. Она может быть или ниже ума, или равной уму, или выше его. Ниже ума стоит то, что судится умом, выше его то, что не подлежит его суду, но на основании чего он судит. Ум судит тела, которые ниже его, утверждая о них не только то, что они существуют так или не так, но и то, что они должны быть такими или не такими. Он находит, что они менее чисты или менее квадратны, чем должно. Он произносит свой приговор и над душами, признавая их менее способными, менее мягкими или менее твердыми, чем должно. Если бы Истина была ниже душ, то он и о Ней судил бы, как о телах и душах. Но в действительности он бессилен судить Истину. Мы говорим: вечное выше временного, семь плюс три составляют десять, но мы не можем сказать, что так должно или не должно быть. Познавая эти истины, ум не исправляет их, как судящий, а радуется, как нашедший. Таким образом, Истина не ниже ума. Если бы Истина была равна нашему уму, то была бы изменяема, как и он. Наш ум видит Ее иногда лучше, иногда хуже и на основании этого должен признать себя изменяемым. Истина же, пребывая в себе, не становится более совершенной, когда мы видим Ее лучше, и ничего не теряет, когда постигаем ее хуже, но, оставаясь целой и неизменной, обратившихся к Ней радует светом, а покинувших Ее наказывает слепотой. Далее, Истина потому не равна уму, что он судит на основании Ее не только обо всем прочем, но и о себе самом. Мы обыкновенно говорим: он понимает меньше, чем должно, или настолько, насколько нужно. Если же Истина не ниже ума и не равна ему, то выше его.
В результате продолжительного собеседования блж. Августин считает бытие Бога доказанным. Еводий согласился признать Богом субстанцию, относительно которой не будет сомнения, что она выше человеческого ума, а выше ее нет ничего. Блж Августин в заключении своего трактата говорит, что такой субстанцией является Истина. Если Она есть существо наилучшее, то и должна быть признана Богом. Если же кем-нибудь будет указано еще более высокое и совершенное Существо, тогда это последнее будет Богом. В том и другом случае бытие Бога должно быть признано твердо установленным.
К подробному изложению того же доказательства блж Августин возвратился и в сочинении «De vera religione». Но наличность его в указанных параграфах названного труда не настолько бросается в глаза читателю вследствие недостаточной расчлененности изложения, в котором много повторений и отступлений. Мы ограничимся лишь самой краткой передачей аргументации блж. Августина. Если в «De libero arbitrio» он доказывает бытие Истины на основании принципов математики и этики, то здесь он вращается исключительно в области эстетических понятий. Мир и его части поражают нас своей красотой и величием, однако мы не должны на нем останавливаться, но посредством него должны восходить от временного к вечному. Как бы ни были прекрасны и каким бы светом ни блистали тела, гораздо выше их существа одушевленные Среди последних высшее положение занимает человек благодаря своему уму. Животные отличаются более острыми чувствами, чем он. Но они способны лишь к чувственной оценке вещей. Человек же судит не только тела, но и сами чувства. Его разум объясняет, почему весло, опущенное в воду, должно казаться зрению преломленным. Так как судящий выше судимого, то жизнь, одаренная чувствами, выше тела, а жизнь разумная выше того и другого. Но разумная природа человека изменяема, потому что он то лучше, то хуже судит о вещах по мере своего причастия какому-либо искусству, науке, мудрости. Необходимо, таким образом, перейти к исследованию природы искусства. В своем суждении об эстетической ценности вещей человек руководится прежде всего чувством: симметрия и пропорциональность приятны для глаз, которые любуются ими безотчетно. Но эта оценка часто бывает ошибочной и всегда бессознательной. Ум же оценивает достоинство самой чувственной оценки и указывает, на чем она основывается. Симметрия и пропорциональность сводятся к единству и равенству. Лишь созерцая это высшее единство, ум видит, насколько хороши вещи в эстетическом отношении и насколько верно оценивает их глаз. Эстетическое единство и равенство познаются не из чувственного опыта, потому что, приступая к оценке вещей, мы уже имеем эти понятия в своем уме, мы ищем единства в вещах, мы обращаемся к ним с требованием единства1. Эта идеальная мера красоты вещей не изменяется ни в пространстве, ни во времени, потому что на основании ее мы судим о пространственных формах всех величин и о движениях всех скоростей. Это неизменяемый закон, называемый Истиной. Человеческий разум выше вещей, которые он судит, но ниже неизменяемой Истины, на основании которой он произносит свои приговоры, но судить которую он не может. В самом деле, он может сказать, почему члены тела должны быть симметричны, так как созерцает умом высшее равенство, неполным выражением которого служит двустороннее подобие членов, но не может сказать, почему такова должна быть идеальная мера красоты. Оценивая вещи, мы употребляем выражения, показывающие, что они могут быть не такими, какими мы их познаем. Мы говорим,- это должно быть так, а это не должно быть так. Об Истине же сказать этого нельзя. Она есть, а не должна быть такова. Итак, судя вещи по закону Истины, ум не судит самой Истины. Отсюда ясно, что неизменяемая природа Истины, которая выше нашего ума, есть Бог.
Как уже было выяснено, доказательство бытия Божия с образцами которого мы только что познакомились, представляет собой комбинацию стоического и неоплатонического методов. Теперь к этому мы можем прибавить, что и сам блж. Августин хорошо сознавал, где находится его философский источник Говоря о том пути, которым лучшие из философов, именно платоники, приходят к познанию бытия Божия, он излагает от лица их свое собственное доказательство. Следовательно, в этом отношении он не полагает никакого различия между собой и ими. Но выразившееся в этом влияние неоплатоников получило свое значение оттого, что сочеталось с личным религиозным опытом блж Августина: сам он впервые, пользуясь, по указанию Плотина, этим методом, достиг познания истинного Бога. Восходя от тел к душе, от низших сил души к ее разуму, от разума к неизменяемой Истине, которой руководится рассудочная деятельность, он не только понял, что такое непространствен- ность и духовность Бога, но и убедился в Его бытии1. Блж Августин очень подробно рассказал в своей «Исповеди», как сам он пришел к познанию Бога, и этот рассказ представляет собой не что иное, как изложение того же доказательства, но в повествовательной форме. Естественно после этого, что став руководителем других, он вел их тем путем, которым ранее прошел сам. Поэтому доказательство из понятия существа наилучшего встречается в сочинениях блж. Августина чаще всех других и в наиболее разработанной форме. Оно было его личным делом и имело для него неотразимую психологическую убедительность. Потому именно мы и назвали это доказательство наиболее характерным для блж. Августина и наиболее показательным для выяснения его гносеологии.
По своему существу доказательство, о котором идет речь, имеет еще менее отношения к идее причины, чем предыдущее. Причастие вещей умопостигаемым реальностям есть все же вид причинности. В доказательстве же из понятия существа наилучшего нет даже намека на причину, потому что оно вовсе не затрагивает вопроса о происхождении мира и его свойств. Центральной идеей в нем является не происхождение вещей, а их относительная ценность. Правда, во всех приведенных формулах, блж. Августин говорит о познании Творца через тварь. Мир и для него служит точкой отправления в познании Бога. Но значение мира в конструкции этого доказательства совсем иное, чем в доказательствах, построенных на идее причины. Мир не доказывает здесь бытия Бога, а указывает на него. Оценивая виды благ и переходя от тел к душам, от низшей формы одушевленности к высшей, ум постепенно достигает вершины творения — оценивающей деятельности мышления, с которой может, хотя и в самой несовершенной степени, видеть Самого Бога, поскольку лучи Его умопостигаемого сияния в виде неизменяемых принципов познания касаются его духовного взора. После подробного изложения доказательства блж. Августина и после только что сделанных заключительных замечаний к нему, мы можем считать его предварительную характеристику, данную ранее по полемическим соображениям, оправданной.
В патриотической литературе доказательство из понятия существа наилучшего ни у кого, кроме блж. Августина, не встречается, потому что оно опирается на гносеологическую теорию непосредственного озарения Богом человеческого ума, а для такой теории можно указать лишь слабые зачатки в творениях восточных писателей, даже наиболее близких по тенденциям своего мышления к неоплатонизму.
В средневековой философии ему также менее посчастливилось, чем доказательству из идеи причастия. Насколько нам известно, оно было без изменений воспроизведено только одним из августинианцев — Иоанном Пеккамом. Зато оно имело длинную историю в том измененном до неузнаваемости виде, который ему придал Ансельм в своем сочинении «Proslogion*. Последний заимствовал у блж. Августина лишь основную идею этого доказательства и, отбросив все частности, переработал его на новых началах. От идеи Бога как Существа наивысшего он попытался непосредственно перейти к Его бытию. Так возникло онтологическое доказательство, надолго послужившее яблоком раздора между мыслителями различных направлений.
Познание Существа Божия. Разум стремится установить не только то, существует ли Бог, но и то, каков Он, как о Нем должно мыслить5. В учении о познании свойств божественной природы блж. Августин при поверхностном взгляде может показаться мало оригинальным. В его сочинениях всюду рассеяны выражения, которые для человека, начитанного в философской и патриотической литературе того времени, представляются общим местом. Но за их внешней оболочкой чувствуется все же нечто новое и своеобразное. В чем состоит это новое, на этот вопрос мы не найдем определенного ответа в существующей литературе о блж. Августине. Попытаемся поэтому восполнить настоящий пробел. Отличительные черты учения блж. Августина будут для нас ясны, если мы сопоставим его с воззрениями, получившими выражение в философской и богословской литературе Востока. Так как по своей внешней форме взгляды блж Августина имеют много общего с фразеологией восточных писателей, то на этой стороне мы не должны останавливаться. Вместо этого нам необходимо глубже проникнуть во внутреннюю структуру учения о познании Божественного Существа на Востоке и у блж Августина, и тогда мы убедимся, что одинаковые слова у сопоставляемых писателей очень часто скрывают за собой совершенно различные мысли. Но при такой постановке вопроса нам придется войти в подробности и ввести в свое исследование довольно обширный исторический экскурс, необходимый нам не только для выполнения задач настоящего параграфа, но и для анализа августиновской мистики, которому будет посвящен следующий отдел нашего труда.
Учение о познании Существа Божия в философской и богословской литературе на Востоке. При огромном различии в других отношениях, всех восточных мыслителей господствовавшего течения, начиная Филоном и Плотином, продолжая гностиками и кончая автором «Ареопагитик», объединяет в вопросе о богопо- знании одна общая идея. Все они согласны в том, что сущность Божия непостижима, а ее силы, или энергии, в некоторой мере доступны познанию. Из этого видно, что исходной точкой для них служило онтологическое понятие о сущности и ее силах, которое необходимо выяснить прежде всего.
Плотин различает в каждом предмете сущность, потенции, свойственные сущности, которые он называет «энергиями сущности» и «энергии из сущности». Так, сущность огня является носителем неотделимой от него теплоты в ее потенциальном состоянии, а из последней развивается энергия теплоты, распространяющаяся на известное пространство вне субстанции. Ту же мысль, служившую общим достоянием всех писателей, которых мы предполагаем затронуть, коротко и ясно выразил позднее автор «Ареопагитик». Природу ангелов он рассматривает со стороны ее сущности, потенции и энергии. Три указанные стороны каждой вещи, очевидно, не в одинаковой степени доступны познанию. Наибольшей определенностью и ощутимостью отличаются энергии, т. е. силы проявившие себя в деятельности. Менее уловимы потенции, так как не все они непременно переходят в актуальное состояние, и те, которые проявляются вовне, не во всем своем объеме преобразуются в энергии. Таким образом, возможно составить себе некоторое представление, заключая от действия к причине, только о потенциях, обнаружившихся в энергиях, и поскольку они в нас проявились. То, что из этих потенций в качественном и количественном отношении не получило выражения в энергиях, остается недоступным познанию, потому что для этого нет данных. Наконец, сущность, взятая независимо от ее энергий и потенций, вовсе непознаваема. В ней мыслится только бытие, так как не имеющее бытия не есть сущность, но бытие совершенно неопределенное. О всякой сущности можно сказать только то, что она есть, но нельзя сказать, что она есть. Невозможность ее постижения вытекает из того, что, по общему взгляду того времени, всякое познание обусловлено уподоблением познающего познаваемому. Дискурсивное мышление по существу своему множественно и определенно, сущность проста и неопределенна. Между познающим и познаваемым здесь нет никакого сходства, а есть противоположность. Ум мог бы познать сущность, если бы сам перешел в состояние простоты и неопределенности, но это уже не было бы познанием в обычном смысле, а было бы каким-то особым актом восприятия или соприкосновения, превышающим познание. Если мы применим только что изложенную схему к Богу, то все сказанное о конечной субстанции будет сохранять свою силу и по отношению к бесконечной. Но именно в бесконечности Божественного Существа выдвигается новое препятствие к его познанию. По понятиям древней философии, познать значит обнять мыслью и ограничить объект познания. Если Существо Бога неопределенно и бесконечно, то оно вдвойне непостижимо.
Если Его силы определенны и бесконечны, они могут быть постигаемы лишь отчасти, но не всецело. Итак, поскольку учение о богопознании на Востоке определялось указанными онтологическими понятиями, нужно принимать во внимание как неопределенность, так и бесконечность Божественного Существа. Ясного разграничения этих понятий у мыслителей эпохи, к которой относится наше исследование, мы не найдем, но невозможность познания сущности Божией в зависимости от индивидуальных склонностей мотивируется ими ссылкой или на ее бесконечность, или на ее неопределенность, или на то и другое вместе.
В развитии учения о богопознании на Востоке необходимо различать два периода — доникейский и посленикейский. Мыслители как того, так и другого периода исходили из одной и той же онтологической схемы, но понятия сущности, потенции и энергии разделяли не одинаково. Первые делили их между двумя Божественными Ипостасями, рассматривая одну Ипостась в качестве сущности (или иногда сущности вместе с потенциями), а другую в качестве совокупности сил, или энергий. В зависимости от этого, доказывая непознаваемость Бога, они имели в виду лишь Первое Начало, или Бога Отца. Писатели второго периода под сущностью Божества разумеют Божественную природу, общую всем Ипостасям, а под потенциями и энергиями — миротворящие и миросохраняющие силы, изливающиеся на тварь от всех трех Лиц безразлично. Поэтому они настаивали на непознаваемости всей Троицы со стороны Ее единой сущности.
Учение о богопознании в доникейский период. Свое обозрение мы начинаем с нехристианских философов, оказывавших наиболее сильное влияние на христианскую литературу, а потом уже перейдем к представителям церковного богословия. Из философов мы ограничимся лишь Филоном и Плотином.
Филон. В основе космологии этого плодовитого александрийца, сочетавшего в своей системе мудрость эллинов с религиозными преданиями иудеев, лежит представление о сущности, потенциях (в дальнейшем мы иногда будем заменять этот термин словом силы) и энергиях. Бог есть сущность, Логос — совокупность ее сил, мир — обнаружение сил в деятельности. Но так как для Филона Божественное Начало было мышлением, то эта общая концепция получает в его системе форму антропологической аналогии. Человек есть малый мир, точная копия великого мира. В нем надо различать прежде всего саму его духовную сущность, его ум, как некоторую основу всего того, что из нее возникает, во-вторых, проявление этой сущности в многообразии внутренних движений мысли, чувства и воли, в-третьих, обнаружение части этих внутренних состояний во внешних знаках и преимущественно в слове. Ум, рассматриваемый в качестве субстанции, еще не определившейся в своих силах, непознаваем, и именно вследствие своей простоты и неопределенности. О нем можно сказать лишь то, что он не есть. Он не граница, не число, не вид, не энтелехия, не гармония. Он только источник и начало всех явлений душевной жизни. Как в глубине нашей духовной природы лежит сам по себе бескачественный ум, так в недрах мироздания сокрыто Божественное Начало. Пока оно не проявилось в Логосе, оно такое же неопределенное нечто, как и наш ум. Подобно уму, раскрывающему свое содержание в системе наших мыслей, Бог открывается в Логосе. Логос — это, с одной стороны, божественное мышление, порождающее бесчисленное множество идей, с другой — содержание этого мышления или совокупность порожденных им идей. Однако эти интеллектуальные определения Логоса составляют лишь один его аспект. Логос не только мышление, но и сила, не только система идей, но и система сил (0etav балкарец). Как ум присутствует во всех частях тела своими потенциями, которые становятся в них энергиями’, так силы Божественного Логоса становятся делом в творении мира и управлении им. Человеческая мысль может и не осуществляться реально, но Логос, мысль Божия, непременно есть и дело. Этим делом Божественного Логоса является мир.
Вывод из этой метафизической концепции по отношению к познанию ясен. Если Бог Сам по Себе есть неопределенная сущность, то все определения к Нему неприложимы. О Нем можно говорить только в отрицательных выражениях. В системе Филона мы находим уже в полном развитии то, что впоследствии получило наименование «апофатического», или отрицательного, богословия. Но в этом последнем как здесь, так и во всем настоящем отделе мы должны строго различать две группы отрицательных выражений: одни устраняют только материальные и антропоморфические представления о Боге, другие ставят Его выше не только вещественного и человеческого, но и умопостигаемого. Первые нисколько не говорят о том, что автор, пользующийся ими, проникнут идеей непознаваемости Божественного Существа. Они показывают только, что он признает Бога Существом бестелесным и непохожим на человека. Лишь выражения второй категории могут указывать на присутствие в системе идеи непознаваемости Бога. Одной из главных задач Филона было очистить понятие о Боге от всего языческого, конкретного, телесного и антропоморфического. Поэтому он не перестает настаивать на бестелесности Бога и неумолимо преследует отдаленнейшие намеки на человекообразность. Но это непоказательно и для нас совершенно неважно. Имеет значение только то, что он возносит Бога превыше всяких вообще определений. Бог, по его учению, есть то rotoiov [бескачественное], потому что в Нем нет никаких качеств. Бог есть чистое бытие, не имеющее никакого определенного признака. Разум вселенной лучше добродетели, лучше знания, лучше самого блага и прекраснее самой красоты, лучше всякой разумной природы. Он чище единства и перво- начальнее монады. В силу того что Бог выше всего умопостигаемого, Он недоступен познанию человека. Самое большее, чего мы можем достигнуть в этом отношении, ограничивается познанием непознаваемости Божества, а непознаваемость обусловливает собой и неименуемость Бога. Для Него не может быть адекватного имени, наименования же, которые Ему дает Писание, берутся не в собственном значении. Таким образом, вследствие бескачественно- сти Первого Начала мы можем знать только, что Оно существует, но не можем знать, каково Оно.
В противоположность Богу Логос познаваем. В нем неразличимая умом простота первой Ипостаси распадается на множественность определенных идей и сил. Бог называется в Писании далеким и близким. Сам Он далек по Своей непознаваемости, но ко всем приближается Своими силами — творящей и наказующей. Характерно для Филона истолкование повествования о явлении Аврааму трех странников. Патриарху явился Сам Бог в сопровождении двух высших сил — творящей и царской. Имя явившегося — Сущий, имя творящей силы — Бог, а царской — Господь. Бог и Его спутники подобны предмету, отбрасывающему одновременно две тени. Смотря по степени своего религиозно-нравственного развития, человек созерцает в этом явлении или одного, или трех. Если ум его возвысился не только над всяким числом, но и над соседкой монады, диадой, он созерцает Единое. Если же он находится еще в области множественного, то познает Бога только из Его творящих и мироуправляю- щих сил. Так как Логос познаваем, то в отличие от Бога, существа безымянного, Он — архангел многоименный. Однако и Божественные силы лишь с трудом постигаются даже тончайшим умом. Более доступны познанию их отпечатки в материи, получающей от них порядок, границу и форму.
Плотин. Распределение понятий сущность, потенция и энергия у Плотина несколько иное. Он исходил из того положения, что первопричина мира должна быть началом в абсолютном смысле, бытием самым первым. Но все сложное мыслится более поздним, чем части, из которых оно слагается. Поэтому Первый Принцип необходимо мыслить безусловно простым. А отсюда вытекала невозможность представлять его в виде сущности, обладающей известными потенциями, так как это предполагает метафизическую сложность. Чтобы избежать такого противоречия, Плотин поставил Единое выше сущности в обычном значении этого слова, и для него осталась одна возможность — мыслить Бога в качестве чистой или первой потенции (бгмхцц f) лрютп). Как таковая, Бог есть сама по себе простая и неопределенная возможность всего (56- уацц tovtcdv). И материя есть бгшхцц, но она — пассивная потенция, возможность восприятия. Единое же есть потенция к деятельности. Это причина всех причин, содержащая в себе все имеющее произойти. Первый Принцип подобен неизмеримому источнику, из которого изливаются все реки. Как начало Интеллекта, в котором дана уже двойственность бытия и мышления, Единое есть только возможность того и другого.
Наделять Единое при таком отвлеченном понятии о Нем определенными атрибутами было бы явным противоречием. Остается, таким образом, возможность лишь отрицательной Его характеристики. Что Оно выше всего материального, это, конечно, подразумевается само собой. Довольно часто возвращаясь к этой мысли, Плотин подвергает критике материализм стоиков, доказывает непротяженность Бога, настаивает на том, что для богопознания необходимо отрешиться от данных чувств и не представлять Единое в виде какой-нибудь формы, имеющей положение в пространстве. Но всю силу своей диалектики он отдает обоснованию той мысли, что Первое Начало выше всего умопостигаемого и неопределимо вообще. Оно не есть интеллект, не есть душа, не движется, не находится в покое, но есть нечто единовидное или, лучше, совсем безвидное, предваряющее всякое движение и покой. Оно не имеет не только чувственной интеллигибельной формы, а, не будучи формой, Оно не может быть признано и сущностью. Сущностью называется нечто обособленное и определенное, а бесформенное неопределенно. Если бы Единое было определенно, то было бы одной из вещей, а не принципом всего. С формой связана не только сущность, но и красота. Источник и причина красоты форм не имеет формы, а следовательно, Сам Он выше красоты. Красота чувственная — только образ красоты второго начала. Как от созерцания наивысшей чувственной красоты, величия звездного неба, мы переходим к ее причине, Интеллекту, так созерцание умопостигаемой красоты Интеллекта возводит нас к Тому, Кто его породил, Кто выше и красоты и Интеллекта. Всякое мышление предполагает двойственность, потому что для него необходимо мыслящее и мыслимое. Но Единое безусловно просто, поэтому Оно не есть ни ум, ни мышление. Оно чище и первоначальнее Интеллекта, в котором совмещается то и другое. Наш ум, устраняя постепенно пространственные величины и численную множественность, приходит, наконец, к понятию точки и единицы. То и другое неделимо, но находилось в другом, и притом делимом. О Едином же сказать этого нельзя, поэтому Оно выше точки и единицы. Оно неделимо не потому, что есть нечто наименьшее, а потому, что Оно больше всякой величины, но не пространством, а силой. Как все измеряющая, но не подлежащая измерению мера, Единое выше числа чувственного и умопостигаемого. Наименование Единого, положительное по форме, по своему значению есть только отрицание множественности. Как предмет всеобщих желаний, Единое есть благо для нас, нуждающихся в нем, но для Себя Самого Оно не благо, потому что Оно ни к чему не стремится". Как тот, кто желает познать природу интеллигибельную, должен удалить из своего ума все чувственные образы, чтобы видеть то, что выше чувства, так тот, кто ставит для себя целью созерцать природу, которая выше ума, должен отрешиться от всего умопостигаемого. Но и тогда Он познает только то, что Бог есть, но не что Он есть. Вследствие того, что Бог выше всего умопостигаемого, Он навсегда остается непознаваем для ума, а потому и неименуем. Можно сказать, что Он не есть, но нельзя сказать, что Он есть. У нас нет слов для того, чтобы изобразить это непостижимое величие, потому что все прекрасное и досточтимое не есть Первое Начало, но возникло после Него.
В отличие от Единого Интеллект есть энергия, потенция, перешедшая в акт, видящее зрение. Единое непознаваемо вследствие своей простоты, Интеллекту свойственна множественность и определенность. Не будучи в состоянии созерцать Единое в полноте его содержания, Интеллект дробит безусловную простоту на многое, чтобы познать ее по частям. Поэтому он и есть то прекрасное и досточтимое, что возникло уже после Первого Начала. Он — сущность, форма, число, красота. Как множественный и определенный, он познаваем и именуем.
Валентин. Та же концепция дает себя чувствовать и в христианской литературе. На ней построена эонология гностиков. Вышний Бог мыслится ими в качестве сущности, которая получает свою определенность в зонах, как потенциях и энергиях. Чтобы не удлинять без нужды настоящего очерка, остановимся только на системе Валентина. Первое Начало, или Первоотец, есть глубина, необъятная полнота содержания. Оно представляет собой неопределенную и бесконечную основу всякого бытия. В нем, как в сущности, содержатся потенции всего. Так как и Валентин, подобно Плотину, дедуцировал все существующее из Божественного мышления, то потенции Первого Начала он рассматривал как зачатки мышления и духовной жизни. Символически это выражается в том, что Отец всего живет в сизигии с Мыслью, которая называется также Благодатью и Молчанием. Вышнему Богу присущи, таким образом, потенции мышления и любви, которая должна была служить побуждением к самораскрытию. Однако Мысль и Благодать в домирном бытии Бога суть Молчание, т. е. потенции, еще ни в чем не обнаружившиеся. Из этой первоосновы в последовательном порядке от общего и отвлеченного к частному и конкретному возникают тридцать эонов. Первыми рождаются Ум, т. е. сила мышления, и Истина, т. е. содержание мышления. Это уже потенция мысли, перешедшая в энергию, ставшая действующей силой. Глубина бесконечна и неопределенна, Ум и Истина неограниченны, но определенны5. Процесс самораскрытия Божества продолжается и в прочих зонах, онтологическое значение которых установить весьма трудно, но общий смысл эонологии Валентина прекрасно и наглядно объяснен его учеником и комментатором Марком. Каждый эон олицетворяет и осуществляет одну из Божественных потенций, а все вместе они составляют плерому, полноту содержания Божественной жизни. В тридцатибуквенном имени Бога, которым является плерома, каждый зон представляет собой одну букву или один звук'. Таким образом, Божественная сущность раскрывается в тридцати энергиях. Непознаваемость Первого Начала обусловлена Его бесконечностью и неопределенностью. Познать Его для всякого зона, кроме Ума, равносильно тому, чтобы, расширясь до бесконечности и потеряв определенность, утратить индивидуальное бытие и раствориться в общей сущности.
Апологеты. Если у гностиков энергии рассматриваются в множественности их проявлений, то у апологетов они сосредоточиваются в Лице одного Логоса, рождаемого для обособленного существования перед самим созданием мира. Бог Отец для них есть сущность, неопределенное бытие, которому от века со- присущ Логос в качестве потенции, переходящей перед созданием мира в энергию. Мысль эта, неясно выраженная у Иустина Мученика’, получает полную законченность у позднейших апологетов. Бог, по учению Татиана, есть сила разума (Xoyov 8Ьщид). До создания мира Он был один. Но это не было безусловным одиночеством. Так как Он был потенцией всего видимого и невидимого, то с Ним было все. Вследствие того что Он был разумной силой (8ш Хоуосдс; ботацш;), в Нем было и Само Слово. Волею Его простого Существа проявляется Слово, рождаясь из разумной силы Отца (ёк iffe Хоуист^ бшацеи?)’. Бог, говорит Афинагор, как вечный Ум и как Существо от века разумное, всегда имел в Себе Самом Логоса, но потом Логос стал первым рождением Бога, исшел из Него, чтобы быть идеей и энергией (18ёа кт evepyeia) для всех материальных вещей. Логос в его обособленном существовании есть совокупность Божественных идей и энергий, действующих в мире. Таково же учение Феофила Антиохийского. Прежде чем что-либо произошло, Бог имел советником Слово, сокрытое в сердце Его, потому что Оно есть ум и мысль Бога. Это внутреннее (evStaGe- щ) Слою, всегда пребывающее в недрах Отца. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, то Он родил это Слово вне проявленное (rtpotpopiKov). Таким образом, вначале был один только Бог и в Нем Слою, а потом это же Слово, не покинув Отца, начало существовать вне Его.
Учение трех апологетов о Логосе представляет собой вариации на одну и туже тему. Логос в состоянии обособленного бытия рождается перед созданием мира, чтобы быть творческой энергией Бога. До создания мира Он существует в Боге, как ум, как сила мышления. Сам по себе Отец не есть мышление и не мыслит. Его ум и мышление есть Логос. Исходя из этого представления, Афинагор доказывает вечное бытие Логоса в Боге тем, что при отрицании этого положения Бога невозможно было бы представить Существом разумным. А Татиан и Феофил ставят вопрос, не стал ли Отец бЛоуо? [бессловесным, неразумным] вследствие рождения Логоса, и отвечают на него отрицательно на том основании, что хотя Логос и получает отдельное существование в качестве энергии, или Слова произнесенного, однако Логос внутренний, сила мышления, не покидает Отца2. Таким образом, отделение внутреннего Слова было бы равносильно тому, что Бог Отец стал бы Существом неразумным. Отсюда ясно, что Отец Сам по Себе, независимо от внутреннего Логоса, мыслится апологетами в качестве сущности, не имеющей никакой определенности.
Однако в богословии апологетов непознаваемость Отца и познаваемость Сына мотивировалась не столько неопределимостью, сколько бесконечностью Отца. Отец — Бог непознаваемый и невидимый. Сын — Бог познаваемый и видимый. Отец никогда никому не являлся и ни с кем не беседовал, а субъектом всех богоявлений, о которых повествует Ветхий Завет, был Логос. Скрытым основанием для этого учения служила та мысль, что не вся потенциальная сила переходит в энергию, что сущность с ее силами полнее энергий. Со свойственной ему смелостью Тертуллиан выразил ее в словах: Pater tota substantia est, Filius vero derivatio totius et portio [Отец — это целая субстанция, а Сын — часть и ответвление от целого]. Отец всего необъятен, говорит Феофил, и не находится в каком-либо месте. Поэтому Он не мог явиться Адаму в раю, Слово же, через Которое Бог все сотворил, приняв вид Отца и Господа всего, ходил в раю и беседовал с Адамом. Отец вселенной посылает Слово Свое в какое-либо место, и Оно, когда является, бывает видимо и слышимо и находится в известном месте3.
Климент Александрийский. Основанием непознаваемости Божества у Климента Александрийского служит идея простоты и неопределимости Бога Отца. Бог мыслится им как чистая сущность, а Логос — как совокупность сил и энергий. Поэтому Отец — монада, а Сын — многое: Он есть премудрость, ведение, истина, идея, мысль Божия. В Нем нет простоты Отца, но нет, однако, и сложности материального бытия. Поэтому Он и не монада, и не многое, распадающееся на части. Он всеединое, круг всех соединенных в Нем сил, Отец же — центр этого круга, принцип единства этих сил. Поэтому Бог Отец не имеет никакой определенности. Если признать вместе с Цаном фрагмент, сохраненный Максимом Исповедником, отрывком из «Ипотипоз» Климента, то последнему нужно приписать ясное учение о том, что, будучи бескачественной монадой, Бог Отец познает мир лишь постольку, поскольку он представлен идеями Логоса. Понятию о Боге как бескачественной сущности соответствует и способ бо- гопознания, который рекомендует Климент. Это устранение всего конкретного, всякой определенности. Возьмем, говорит он, какое-нибудь тело и удалим мысленно все его физические свойства, затем отбросим его геометрическую форму, т. е. протяжение в глубину, ширину и длину. После этого у нас получится единица, имеющая положение в пространстве. Устранив и это последнее, мы приходим к понятию безусловной монады. Так через постепенное очищение мысли от всего конкретного мы возносим свой ум к Богу, познавая не то, что Он есть, а что Он не есть. Естественным выводом из всех изложенных посылок служит апофатическое богословие. Климент Александрийский говорит о Боге Отце преимущественно в отрицательных выражениях, цель которых вознести Его не только выше всего чувственного, но и выше всего умопостигаемого. Не позволительно приписывать Отцу всего образ, движение, стояние, трон, место, десницу, шуйцу, хотя эти выражения и встречаются в Писании. Первая причина выше пространства и времени, выше имени и познания. Но Бог выше не только всего чувственного, но и всего умопостигаемого. Он не есть ни род, ни видовое различие, ни форма, ни неделимое, ни число, ни акциденция, ни то, чему принадлежит акциденция. Он не целое и тем более не части, потому что Он неделим, бесконечен, непространствен, не имеет границ. Бог выше единицы и самой монады. Вследствие этого Бог неименуем. Если мы называем Его Юдиным, Благом, Умом, Бытием, Отцом, Богом, Творцом, Господом, то ни одно из этих наименований не прилагается к Нему в собственном смысле. Мы пользуемся ими только за неимением истинного имени, чтобы мысль наша могла иметь некоторую точку опоры.
Ориген. Понятия сущности, силы и энергии нашли для себя несколько иное распределение в тринитарной схеме Оригена. Его понятие о Боге не достигает той абстрактности, которая характеризует систему его учителя Климента. Ипостась Отца не есть для него лишь бескачественный носитель потенций и энергий, олицетворяемых в Логосе, но совмещает в себе как сущность, так и всю совокупность потенциальных сил, Логос же есть энергия, рождающаяся от этой потенциальной силы. Нужно представить себе, говорит Ориген, вездесущую и вседовлеющую силу Божию, которой Он все видимое и невидимое творит, содержит и управляет. От всей этой безмерно великой силы происходит испарение или, так сказать, сама мощь, которая имеет свою собственную ипостась. Хотя она происходит из этой силы, как хотение от мысли, однако и Само хотение Божие становится также силой Божией. Так происходит другая сила, существующая в своей особности, некоторое испарение первой и нерожденной силы, из нее получающая свое бытие и сущность. Таким образом, Ориген не представляет себе Бога в виде чистой сущности, чуждой всех определений. Но эта поправка к учению Климента имеет мало значения: хотя в Боге есть жизнь, истина, премудрость, однако все эти силы находятся в Нем в потенциальном состоянии. Поэтому и для Оригена бытие Логоса есть условие разумности Бога Отца. Бог не есть Премудрость, но Отец Премудрости, не есть Истина, но Отец Истины. Вечность Сына Ориген доказывает соображением, которое мы встречали уже у Афинагора. Если бы когда-либо не существовало Сына, то не было бы Премудрости и Истины, между тем Бог не может быть мыслим без этих свойств. Отец был бы Светом без сияния, если бы не было Логоса. Отец без Логоса — ни в чем не проявляющаяся потенциальность Все силы находятся в Нем в состоянии неразличимого единства, как цвета радуги в луче белого света, Он же подобен свету, прошедшему через призму и распавшемуся на семь основных цветов. В противоположность Отцу Сын есть многое5. По своей простоте, еще не проявившейся в множественности энергий, Отец неуловим для мысли, Сын же, как Его энергия и полное самораскрытие, в котором есть некоторая мысленная сложность и множественность, может быть постигаем как бы по частям.
Учение о богопознании в посленикейский период. Источником для выяснения учения о богопознании в посленикейкий период служат сочинения трех Каппадокийцев — Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Основная точка зрения этих писателей одна и та же, а различие мещу ними касается лишь совершенно незначительных частностей.
Поэтому представляется более удобным взять представителем этого богословского течения одного из перечисленных отцов Церкви, в трудах которого интересующая нас идея получила наиболее подробное и законченное выражение, и на нем остановиться. Мы разумеем самого плодовитого из этой группы писателей — Григория Нисского. К нему следует присоединить также «Ареопа- гитики», в которых учение св. Григория получило дальнейшее развитие.
Онтологическая схема сущности, потенции и энергии сохраняет свое значение в учении о богопознании и после Никейского Собора, но по сравнению с предшествующим периодом она была использована Каппадокийцами совершенно иначе, в зависимости от достигнутых к тому времени результатов догматического развития. Когда Филон, Плотин, апологеты, Климент и Ориген говорили о непознаваемости Божества, то они имели в виду только Отца и противопоставляли Ему вторую Ипостась, как Бога познаваемого. В Первом Начале они сосредоточивали сущность Божества, а в Логосе видели ипостас- ную совокупность Божественных сил или энергий. В этом давал себя чувствовать их несомненный субординационизм. Божество Отца они мыслили более простым и полным, чем божество Сына. Победа Никейской веры, бесповоротно осудившей всякий субординационизм, должна была внести сюда существенные изменения. После больших усилий христианской мысли удалось выработать формулу, точно выражавшую православное учение о Боге едином в Троице совершенно равных Ипостасей. Заслуга эта принадлежит Каппадокий- цам. Но учение о единосущии трех Ипостасей не оставляло никакой возможности сосредоточивать сущность в Лице одного Бога Отца. Если сущность есть совокупность общих свойств Ипостасей, мыслимая в виде нумерически единой реальности, то, конечно, нельзя приписать ее одной какой-либо Ипостаси, а другие рассматривать в качестве ее энергий. Она есть общее достояние всех Лиц Святой Троицы. Но потенции и энергии не отделимы от сущности, и раз сущность едина для всех Лиц, то и Божественные силы с их проявлением в энергиях исходят от всех Ипостасей, а не от какой-либо одной. Так, по выражению св. Григория Нисского, все три Лица сообщают человеку одну и ту же жизнь, а не три жизни. Каппадокийцы удерживают мысль доникейской литературы о познаваемости энергий и непознаваемости сущности, но для них энергии не Божественные Ипостаси, а силы Божии, действующие в мире, сущность же есть Божественная природа, которой сообща обладают все Ипостаси.
Св. Григорий Нисский. Сосредоточивая свое внимание на одном из Каппадо- кийцев, имевшем в полемике с Евномием достаточный повод высказаться с особенной полнотой по вопросу о богопознании, мы должны посвятить ему довольно обширный очерк Св. Григорий различает в Боге сущность, безраздельно принадлежащую трем Лицам, содержащуюся в сущности совокупность потенций и энергии или частичное обнаружение потенций в миротворении, провидении и спасении. С полной ясностью он высказывает свой взгляд на этот предмет в следующих словах. Писание говорит: «Кто измерил горстию воду, и небо пядию, и всю землю горстию?» (Ис. 40:12) Эти творения и дела Божии слишком обширны для нашего постижения. Но в приведенном изречении Слово Божие показало только часть Божественной энергии, о потенциальной же силе, от которой энергия, а тем более о природе, от которой потенциальная сила, ничего не сказало. Сущность, потенция и энергия отличаются друг от друга, во-первых, степенью полноты содержания, во-вторых, степенью простоты. Содержание потенций полнее, чем содержание энергий, а содержание сущности полнее, чем потенций. Воспользуемся для пояснения этой мысли примером св. Григория. Не вся потенциальная сила (Swaptq) медника пришла в движение, чтобы сделать бурав, но только часть ее, необходимая для достижения поставленной цели. Его искусство, имеющее возможность произвести много других вещей, проявилось в этом деле лишь в незначительной степени. Продолжив это сравнение, мы можем сказать, что одна потенция, даже взятая во всем своем объеме, не исчерпывает собой сущности, потому что в последней могут содержаться и из нее истекать и другие потенции. Медник может быть не только мастером своего дела, но и хорошим гражданином, оратором, музыкантом. С другой стороны, между сущностью, потенциями и энергиями есть возрастающее различие со стороны сложности. Субстанция, мыслимая без отношения к ее потенциям, безусловно проста и неопределенна. В своих потенциях она получает уже некоторую мысленную определенность, а в энергиях эта определенность становится уже реальной. Выясненное двустороннее различие между сущностью, потенцией и энергией обусловливает степень их познаваемости. Сущность выше всякого познания, потенции ему уже в некоторой степени доступны, а энергии познаваемы в еще большей мере.
Непознаваемость Божественной сущности обусловлена двоякой причиной — ее простотой и ее бесконечностью.
Как безусловно простая, сущность Божия не имеет в себе ничего познаваемого. В ней нет никакой отличительной черты, по которой она могла бы быть познана: ни вида, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни качества, ни места, ни наружности, ни подобия, ни сходства. Поэтому она всегда находится вне понятий и умозаключений. Сущность Божия едина, проста, единовидна и не может быть мыслима слагающейся из различных моментов. Ее единственным отличительным признаком служит отсутствие отличительных свойств. Итак, сущность Божия есть нечто неопределенное и неопределимое. Но неопределенное не может быть предметом познания, потому что познание обусловлено подобием познающего познаваемому, а все познающее в мире конечного определенно. Всякая тварь может видеть только сродное ей, а чтобы узреть несродное, она должна выйти из ограничений своей природы, что для нее равносильно уничтожению. Огонь, преобразившись в воду, перестает быть огнем. То же нужно сказать и о прочих стихиях. Деятельность каждого из внешних чувств строго определенна: глаз не действует как слух и ухо как глаз. Тот и другой орган воспринимает лишь одну определенную часть действительности. Так и всякая тварь в своем созерцании не может стать вне себя, но на что бы она ни смотрела, она видит только себя, хотя ей и кажется, что она видит нечто высшее. При попытках познать сущность Божию ум уподобляется человеку, оказавшемуся на гладкой и покатой вершине утеса и не имеющему за что схватиться, чтобы поддержать свое отовсюду скользящее тело.
Второй причиной непознаваемости Божественной сущности служит ее бесконечность. Если первое основание опирается на принцип подобия между познающим и познаваемым, то второе исходит из того положения, что познать значит охватить мыслью. Бог — Существо бесконечное, познание же, по словам Григория Богослова, есть вид ограничения. Отсюда познаваемость Божества предполагает Его ограниченность, а Его неограниченность — непознаваемость. Бог, говорит св. Григорий Нисский, объемлет все, но не объемлется никаким ни именем, ни понятием (уотща), но все мыслимое о Нем должно простираться в бесконечность. Бесконечность сама по себе не предполагает полной непознаваемости и получает такое значение, лишь соединяясь с идеей простоты и неопределенности познаваемого, так как определенное и бесконечное может все же быть познаваемо отчасти.
Из идеи непознаваемости Божественного Существа у св. Григория вытекает отрицательное богословие, простирающееся не только на все конкретные образы, но и на понятия. Чтобы познать Бога, нужно оставить как все воспринимаемое чувством, так и все, постигаемое умом. Поэтому знание о Боге недоступно не только человеку, но и всякому вообще сотворенному духу. Наше
знание о Боге состоит в том, что мы Его не знаем. Все познанное есть не более как кумир, уподоблять которому Бога запрещает Писание. Всякое учение о неизреченном Существе, хотя бы оно содержало в себе высочайшую и по-видимому достойную Бога мысль, только поддельное золото. Так как Бог выше всякого доступного разуму понятия, то Он изображается в Писании окруженным мраком. Если же нет понятия, которое могло бы определить и объять простую и бесконечную сущность Божию, то не может быть для нее и имени, так как имена служат знаками понятий и необходимы для того, чтобы сохранять их в раздельности. Сущность Бога выше всего, а следовательно, и выше слова. Кто надеется выразить ее в каком-нибудь имени, тот воображает, что его слово выше и обширнее Самого Беспредельного. Обозначение посредством слов и имен объемлет своим значением подлежащее. Но беспредельное Существо Бо- жие ничем не может быть объято.
Хотя сущность Божия непостижима и невыразима, однако Бог не остается совершенно неизвестным. Доступна познанию Божественная энергия, простирающаяся до нас. Из красоты вселенной мы заключаем о премудрости ее Творца, из благ жизни, которой наслаждаемся, о Его благости. Однако познание энергий не дает никакого понятия о Существе Божием. Из художественного произведения мы познаем не сущность мастера, а только его талант, искусство, знание, т. е. скрытые в нем возможности. Нанесенная ветром солома или поднятая им пыль не дают никакого понятия о сущности ветра. От энергий мы переходим только к познанию Божественных сил. Видя проявление божественной деятельности в мире, мы заключаем, что в простом, единовидном Существе Бога должны находиться некоторые основания для всех ее видов. Отсюда мы приписываем всепревышающей сущности мир, жизнь, свет, истину и другие силы. Если энергии ведут к познанию сил Божественной сущности, то они же служат исходной точкой и для наименования этих сил. Хотя сущность Божия неименуема, но чудеса вселенной дают содержание для наименования Бога по Его силам премудрым, всемогущим, благим, святым, блаженным, вечным, Судьей, Спасителем. Само имя Бог не служит обозначением Его сущности, как носителя сил, а только одной из энергий, именно надзирающей, наблюдающей, как бы зрительной. Эту силу мы и называем от зрения (ёк xfjq 0ёа;) Божеством (it|v 0еотща), а Самого Зрителя Богом (0eov). Из процитированных мест выясняется, что св. Григорий относит имена безразлично как к энергиям Божества, так и к Его силам. И это вполне естественно, потому что качественно, по содержанию энергия и сила — одно и то же. Энергия есть часть силы, проявившаяся в деле.
Сущность Божия непознаваема, энергии доступны познанию, а Божественные силы занимают в этом отношении середину между ними: они более постигаемы, чем сущность, и менее познаваемы, чем энергии. Сущность едина, проста, безвидна и потому выше всякого познания, но душа стремится мыслить ее в виде некоторой множественности потенций при помощи многочисленных понятий. Многообразию же понятий, в которых ум старается исчерпать бесконечную полноту Божественной сущности, соответствует и многообразие имен, которыми мы славословим Бога. Поскольку мыслимые таким образом силы имеют некоторую определенность для мысли, они уже носят в себе момент качественного ограничения, а это и делает их доступными познанию. Но с другой стороны, находясь в бесконечной сущности, они остаются количественно неограниченными и потому не могут быть всецело объяты умом конечного существа. Они познаваемы, но лишь отчасти. Подобным образом энергии отличаются от сил. Энергия есть величина не только качественно, но и количественно определенная. Это часть силы Божией, перешедшая в деятельное состояние в такой мере, которая необходима для совершения известного конечного дела. Тварь конечна, а потому и энергии Божии, открывающие себя в творении и промышлении, также конечны и ограниченны. И дела творения, без сомнения, слишком велики для крошечного человеческого ума, а потому и соответствующие энергии Божии не могут быть им вполне объяты, но еще менее способен он вместить бесконечные силы Божии. Поэтому уже сила Бога, а не только Его Существо, есть как бы мрак для души.
«Ареопагитмки». Темы, данные Каппадокийцами, были подхвачены неизвестным автором сочинений, поступивших в обращение в начале VI в. с именем св. Дионисия Ареопагита и постепенно завоевавших себе громкую известность сначала на Востоке, а потом и на Западе. Мысли, которые в творениях Каппадокийцев лишь намечены, здесь разработаны схоластически и выражены в терминах философии Прокла. По вопросу о богопознании мы находим в «Ареопагитиках» мало нового. Поэтому достаточно будет коснуться их в самых кратких чертах.
Основание непознаваемости сущности Божией Григорий Нисский полагал в ее неопределенности и беспредельности. Автор «Ареопагитик» выдвигает исключительно первое основание. Природа Божества безусловно проста. В ней даны все силы, творящие и сохраняющие мир, но в состоянии неразличимого единства. Все начала вещей находятся в Боге совместно, но неслиянно, как в единице предсуществует единовидно всякое число, как в центре круга содержатся все радиусы, соединенные и между собой и с самой точкой центра. В этом единстве и простоте содержания и лежит причина непознаваемости Божественного Существа. Апофатическое богословие, обусловленное этим, имеет целью устранить не только все материальные представления о Боге, но и вознести Его выше всего умопостигаемого. В изобретении форм для выражения этой мысли автор неистощим. Вот один пример. Первая Причина не есть тело. Она не имеет ни очертания, ни формы, ни качества, ни количества, ни массы. Она не в пространстве, невидима У нее нет осязания. Она не чувствует и не воспринимается чувством. Но она выше не только телесного, но и умопостигаемого. Она не душа, не ум; у нее нет воображения, мнения, разума, мышления. Она не слою и не мысль, не воспринимается в слове и не мыслится умом. Она не число, не порядок, не величина, не малость, не равенство, не подобие, не стоит, не движется, не находится в покое. Она не имеет силы, не есть ни сила, ни свет, не живет и не жизнь, не сущность, не век, не время, не знание, не истина, не царство, не премудрость, не единство, не божество, не благость. Поэтому, кто, видев Бога, постиг, что видел, тот, без сомнения, видел не Бога. Однако познание Бога не ограничивается одним апофатическим богословием. Есть еще катафатическое богословие. Оно представляет собой совокупность положительных предикатов, для которых исходной точкой служит проявление сил Божиих в мире.
Познанию доступно только откровение Божественной сущности в мире, действующие в твари Божественные силы, идеи (npooSoi, бшкршец, шрауотц). Когда мы называем превысшую всякой сущности природу Богом, жизнью, сущностью, светом или словом, то разумеем под этими наименованиями не что иное, как обожествляющие, осуществляющие, подающие жизнь и мудрость силы Божииг. Этими силами являются бытие в себе, жизнь в себе, мудрость в себе и другие идеи, по причастию которым все существует, живет, бывает мудрым. Они прежде всего изливаются из простой сущности Бога, но в известном, если не хронологическом, то логическом порядке. Так как мудрость предполагает жизнь, а жизнь — бытие, то самобытие старше саможизни, а саможизнь — са- мопремудрости'. В «Ареопагитиках» Бог называется то самобытней, саможиз- нью, самопремудростью, то основанием (гжоотатду) этих сил. По объяснению автора, Бог называется самобытней как причина всего существующего, а основанием бытия — как по существу стоящий выше всякого бытия. Божественная сущность несообщима. Ничто в мире не причастно ей. Все существующее сохраняет свое бытие и качественную определенность по причастию Божественным силам. Силы эти, которым уже чужда простота сущности, служат предметом познания, поскольку обнаруживаются в творении. Но так как непознаваемое неименуемо, а познаваемое получает выражение в именах, то Бог в одно и тоже время есть и безыменный и многоименный — безыменный по своей непостижимой сущности, многоименный по своим силам. Однако познание божественных сил хотя и возможно, но несовершенно. Оно основывается на заключении от действия к причине. Но между причиной и ее произведением не может быть полного сходства. Произведение, в некотором роде, образ причины и ниже ее. Так, радости и печали заставляют нас радоваться или скорбеть, но сами не радуются и не скорбят. Огонь согревает и жжет, но сам не сожигает- ся и не согревается. Поэтому было бы неправильно сказать, что жизнь в себе живет: ей свойственна жизнь в более полном и субстанциальном смысле.
Такова вторая форма учения о непознаваемости Бога, представленная сочинениями св. Григория Нисского и неизвестного автора «Ареопагитик». При всем своем видимом отличии от первой она имеет с ней много общего. Ее онтологическая схема та же. сущность, потенция и энергия. Не отличаются и гно
сеологические выводы из этой схемы: сущность вовсе непостижима, в большей мере познаваемы потенции и еще ближе познанию энергии. Сущность неименуема, силы и энергии многоименны; причина непознаваемости сущности лежит в ее неопределенности и бесконечности, познаваемость потенций обусловлена их определенностью, большая близость познанию энергий связана с их определенностью и ограниченностью. Все различие между двумя сопоставляемыми формами состоит только в том, что в одной с чертами непознаваемой сущности (а иногда потенции) мыслится первая Ипостась, а с чертами энергии вторая, в другой же под сущностью разумеется Божественная природа, общая всем Ипостасям, а под силами и энергиями проявление этой природы уже не во внутренней жизни Бога, а в сотворенном Им мире. В после- никейской литературе была устранена та мысль, что Отец Истины не есть Истина, Отец Премудрости не есть Премудрость, но выше Ее. Несмотря на это, по непоследовательности, объясняемой потребностями и удобствами полемики с арианами, в ней удерживается оригеновское доказательство вечного рождения Сына, вытекающее из того представления, что Отец Сам по Себе не есть Премудрость, но становится разумным только в Логосе, Который есть Его ум и познание. Отрицать совечность Сына Отцу, говорили эти писатели, значит утверждать, что некогда Отец не был Светом, не имел премудрости, существовал без силы. Это доказательство мы встречаем у Дионисия Александрийского, св. Афанасия, Василия Великого, Дидима Александрийского, а от двух последних авторов его унаследовал св. Амвросий Медиоланский. Через Амвросия же познакомился с этим полемическим приемом блж. Августин и в этом имел повод высказаться по существу лежащей в основе его мысли.
Подведем итоги законченному историческому очерку. Все рассмотренные писатели признавали невозможность познания сущности Божества вследствие ее простоты, неопределенности и бесконечности. Возможность познания сил ими допускалась, но с ограничением, которое обусловливалось ццеей их бесконечности. Выводом из учения о непознаваемости сущности Бога и ее не- материальности служило отрицательное богословие, устранявшее из понятия о Боге не только все конкретные образы и чувственные представления, но и все умопостигаемое.
Учение блж. Августина о познании Существа Божия. Отличительная черта в учении блж. Августина о познании Существа Божия стоит в связи с тем фактом, что в его системе нет места для идеи реального различия между сущностью Бо- жией и ее силами. Силы Божии то же, что и сущность Божия. Выше разнообразия сил он не ставит простой и неопределенной сущности. Позади того, что есть в Боге познаваемого, он не мыслит некоторого непознаваемого по своей простоте фона, некоторой неуловимой для мысли точки или монады. Вместе с этим отпадают и те гносеологические выводы, которые извлекались на Востоке из идеи простоты Божественной сущности, т. е. апофатика, поскольку она стремилась вознести сущность Божию превыше всего умопостигаемого, и учение о неименуемости Бога, поскольку оно опиралось на идею непознаваемости Божией. Прочие элементы восточного учения о богопознании мы находим и у блж. Августина. Исходя из идеи бесконечности Бога, он не допускает Его полного познания; исходя из идеи нематериальности Бога, он настаивает на неприложимости к Богу всех понятий, извлеченных из чувственного опыта. В дальнейшем мы попытаемся обосновать свой тезис.
Критика восточного учения о реальном различии между сущностью Божией и силами. В ранней юности блж. Августин познакомился с сочинением Аристотеля «О категориях» и сделал самостоятельную попытку применить его содержание к выяснению понятия о Боге. Получившийся результат весьма близко напоминает богословские концепции восточной литературы. Под влиянием «Категорий» Августин полагал тогда, что в Боге есть реальное различие между Его сущностью и свойствами, что, например, величие или красота находится в Боге, как в субъекте. Но впоследствии с чувством раскаяния он отверг это учение, как ошибочное и оскорбительное для Бога. После этого он не мог уже принять восточной теории ни в первой, ни во второй ее форме.
Блж. Августин решительно отвергает учение об Отце как неопределенной сущности, получающей свою определенность в Сыне. Не называя св. Амвросия по имени, он подвергает критике его унаследованное от восточных писателей представление об отношении Отца к Сыну как сущности к энергии. Апостол, говорит блж Августин, называет Христа Божьей силой и Божьей Премудростью (1 Кор. 1:24). Это выражение может быть понято в том смысле, что Бог Отец не есть сила и Премудрость, а только их родитель. В таком истолковании слова апостола использованы как арианами, так и православными. Первые видели в них указание на то, что Сын не равен Отцу. Вторые брали их исходной точкой для доказательства вечности Сына. Защитники единосущия говорили: «Если Сын Божий есть Божия сила и Премудрость, а Бог никогда не существовал без силы и премудрости, то Сын совечен Богу Отцу... Сказать, что Бог некогда не имел силы и премудрости, было бы безумием, следовательно, не было времени, когда не было Сына»2. Это доказательство, как совершенно справедливо замечает блж. Августин, предполагает, что Отец Сам по Себе не есть Прет
мудрость, а становится премудрым лишь вследствие того, что рождает Сына- Премудрость. Подобное представление противоречило идее строгого нумери- ческого единства сущности, в пределах которой дана троичность Лиц, а эта именно идея и характеризует учение блж. Августина о Святой Троице. Если сущность трех Лиц едина и единственна, то Лица должны быть совершенно одинаковы во всем том, что относится к их сущности или, другими словами, все, что говорится о Божественных Ипостасях не в отношении к их личным свойствам, принадлежит в одинаковой степени всем им. Исходя из этого центрального положения в своем учении о Троице, блж. Августин не мог не отнестись с полным отрицанием к противоположному учению своих предшественников, хотя и удержанному ими с благочестивой целью, но составляющему все же пережиток раннего субординацианского богословия и благоприятному в некотором смысле арианству. Если Отец не есть Премудрость, говорит он, а только родитель Премудрости, через которую Сам становится премудрым, то какое основание останавливаться на одном этом свойстве и почему не распространить это представление и на все прочие божественные атрибуты? Логическая последовательность требует признать, что Он не есть также и величие, благость, вечность, всемогущество, но велик, благ, вечен, всемогущ тем величием, благостью, вечностью и всемогуществом, которые рождает, т. е. чрез Сына А это лишало бы понятие Бога Отца всякого содержания. Кроме того, подобное учение стояло бы в явном противоречии с Никейским символом, который называет Сына Божия «Богом от Бога и Светом от Света» и этим указывает на полное равенство свойств Отца и Сына1. Таким образом, в противоположность предшествующим церковным писателям блж. Августин совершенно устраняет ту мысль, что Отец отличается от Сына простотой Своей природы и вследствие этого является менее познаваемым, чем Сын, в котором единство Отца распадается на множественность, удоборазличимую для разума. Отсюда следовал тот необходимый вывод, что Отец в той же мере познаваем, в какой и Сын.
С не меньшей ясностью высказывается блж. Августин и против второй формы учения о неопределимости Божественного Существа. Каппадокийцы и автор «Ареопагитик» различали бескачественную сущность всех трех Лиц Святой Троицы, содержащиеся в ней потенции и энергии, действующие в мире. Исходя из идеи простоты Божественной природы, блж. Августин не полагает никакого реального различия между ее сущностью и силами. Изменяемость | предполагает сложность, неизменяемость — простоту. Тварь телесная и бесте- С лесная изменяема, потому что слагается из сущности и акциденций. Так, сущ- ■ ность человека, его дух, не есть то, что он имеет. Наш дух может иметь муд- К рость, благоразумие, храбрость, но может их и не иметь, в одно время он В может иметь эти качества в большей степени, чем в другое. Все это показывает, Щ
что человеческий дух реально отличается от своих свойств. В противоположность твари Бог, Существо неизменяемое, есть то, что Он имеет. Его сущность тождественна с Его свойствами. Он так имеет премудрость, что Сам есть Премудрость. Для Бога быть и быть сильным — одно и то же. Если же сущность Бога тождественна с Его свойствами, то она не возвышается над ними в качестве абсолютно неопределимого бытия. Она есть «множественная простота или простая множественность». В ней нет безразличия, неуловимого для мысли. Следовательно, она может быть настолько же познаваема, насколько познаваемы и ее свойства.
Из изложенного мы видим, что в представлении о сущности блж. Августин не совпадает ни с доникейским, ни с посленикейским богословием Восточной Церкви, потому что ему совершенно чужда онтологическая концепция, полагавшая различие между сущностью, потенцией и энергией. Для него не существует в Боге такой стороны, которая была бы непознаваема в силу своей бескачествен- ности и неопределимости. Принимая это во внимание, мы уже теперь должны предвидеть, что если мы и встретим у него мысль об ограниченности доступного для человека богопознания, то она будет вытекать из совершенно других предпосылок. Дальнейшее исследование подтвердит это предположение.
Метод богопознания. Восток выдвигал в понятии о Боге идею сущности. Он видел в Нем преимущественно первопричину мира и всякого бытия. Этим был обусловлен и метод богопознания. Писатели, которых мы коснулись в предшествующем обозрении, в богопознании шли от действия к причине. От свойств мира они восходили к божественным энергиям, произведшим их, от энергий к потенциям, как их источнику, от потенций к сущности, как их основе и носителю. Не отрицая каузального отношения Бога к миру, блж. Августин в своей теологии выдвигает на первый план идею высшего блага. Бог есть Высшее Благо. Это Его основное свойство, из которого вытекают все прочие и которое определяет собой метод богопознания. В познании того, что такое Бог, блж. Августин рекомендует идти тем же путем, какой был принят им в доказательстве бытия Божия из идеи существа наилучшего. Чтобы убедиться в бытии Бога, нужно установить, что сверх самого лучшего из эмпирических благ — разумной души — есть нечто высшее и превосходное. Это наивысшее и есть Бог. Чтобы познать, что такое Бог, нужно пересмотреть все существующее и выделить из него наилучшее. Это последнее и дает содержание понятию «Бог».
Слово «Бог» обращает мысль к представлению о некоторой превосходнейшей и бессмертной природе. Поэтому если мы хотим избежать богохульства, то должны мыслить о Боге или веровать в Бога, как в Высочайшее Благо, выше которого ничего не может существовать и быть мыслимо. Все без исключения изображают Бога в чертах наивысшего, по их понятиям, превосходства. Нельзя найти человека, который признавал бы Богом нечто такое, лучше чего есть нечто другое. Поэтому в представлении людей о том, что такое Бог, не было бы никаких споров и несогласий, если бы все сходились между собой в понятии о высшем благе. Но именно здесь-то мы и сталкиваемся с величайшим разнообразием мнений в зависимости от степени духовного развития людей. Даже почитатели многих богов выделяют из их сонма одного, как наивысшего, как бога богов, и наделяют его совершенствами, которые сами считают наивысшим благом. Те, которые не знают иных благ, кроме телесных, считают бога богов самым превосходнейшим из тел — небом или тем, что есть на небе самого превосходного и блистательного. Если в своих религиозных представлениях они идут дальше видимого мира, то, как это делают манихеи, измышляют некоторое световое начало, которое представляют себе или бесконечным, или заключенным в формы, признаваемые ими наиболее совершенными, например, в форму человеческого тела. Те же, которые стремятся видеть Бога посредством ума и которым доступны блага духовные, ставят Его выше всех природ телесных и видимых, даже выше невидимых и умопостигаемых, но изменяемых. Таким образом, все, лучше и выше чего существует нечто другое, должно быть исключено из понятия о Боге.
Низшим благом является материальная природа. Но именно потому, что выше и лучше ее духовное начало, все телесное и вещественное не должно быть мыслимо в понятии о Боге. Представлять Бога телесным значит признавать Его не высшим, а низшим благом, ставить Его ниже души не только человека, но и души животных, потому что душа мухи, последнего из живых существ, выше видимого света, т. е. самого прекрасного из материальных благ. Выше тел их психические образы, которые, находясь в душе, принимают участие в ее непространственности и духовности, но и они ниже разумной души, ниже интеллекта, который судит как тела, так и их образы. Потому, рассуждая о природе Высшего Блага, необходимо очистить ум от всех фантазм и попытаться познать Бога по аналогии с тем, что есть в нас наивысшего, с разумом. Ведь нельзя же допустить, чтобы Дарующий был ниже своего дара2. Итак, познание души более приближает нас к истинному понятию о Боге, чем познание тел.
Душа выше тел потому, что она свободна от пространственных ограничений, свойственных всему материальному. Высшее выражение ее природы — разум — не имеет очертаний, протяжения в пространстве, расстояний между частями, массы, движений от одного места к другому, окраски. Но если этих несовершенств нет в лучшей части нашего существа, то тем более их не может быть в том, что гораздо лучше лучшего в нас. Поэтому нет более близкой природы, всматриваясь в которую можно было бы и Бога, неподвижно пребывающего превыше всей Своей твари, мыслить бестелесным образом, как природа, созданная по Его образу, и, наоборот, нет ничего последовательнее, как, представляя себе душу телом, мыслить и о Боге, как о теле. Этим блж. Августин объясняет возникновение материалистического учения Тертуллиана, который, признав телесность души, перенес это свойство и на Бога. Наоборот, правильное представление о бестелесной природе души очищает и понятие о Боге от всех чувственных элементов. Блж. Августин часто прибегает к психологическим аналогиям, чтобы выяснить идею непространственности Бога. Желая дать понятие о непротяженности Бога, присутствующего везде не по частям, а всем Своим Существом, он обращается к душе, которая, оживляя тело, пребывает в каждой его части целостно, вследствие чего боль малейшего члена ощущает не часть души, а вся она в целом. Писание говорит, что Дух Божий носился над бездной и не получившей еще формы материей. Нельзя представлять себе этого действия в виде передвижения Духа Святого в пространстве. Он носился над бездной Своей силой наподобие того, как воля художника носится над своим произведением'1. Чтобы понять, каким образом Бог, оставаясь неподвижным во времени и пространстве, приюдит в движение тварь в том и другом отношении, нужно сначала выяснить себе, каким образом душа, сама по себе непространственная и потому не движущаяся от одной точки к другой, передвигает с места на место свое тело. Если Бог есть Свет, то Его не следует мыслить по аналогии с чувственным светом, но по аналогии с тем светом, которым мы не только созерцаем внутренне бесплотные образы тел, но и оцениваем их, т. е. по аналогии со своим умом. Бога нельзя видеть в пространстве чувственными очами. Но разве можем мы видеть глазами, которыми смотрим на внешний мир, любовь, радость, мир, великодушие, веру, переживаемые внутренне?
Если душа дает понятие о непространственности Божией, то в других отношениях она является недостаточной для того, чтобы служить исходной точкой в познании Бога. При всех своих совершенствах она не высшее благо, потому что ей свойственна изменчивость. Она волнуется то одним желанием, то другим, поддается различным аффектам, то забывает, то припоминает, от Незнания переходит к знанию, от греха к чистоте или обратно, то приближается к Истине, то отдаляется от нее’. Поэтому в стремлении познать Бога не должно останавливаться на ней, а следует искать блага высшего, т. е. неизменяемого. Это неизменяемая Истина, на основании которой разумная душа произносит суд над сравнительной ценностью различных видов бытия, или умопостигаемый Свет, под воздействием которого ум наш обо всем правильно судит. Истина есть лицо Божие. Нам нет надобности пояснять, что такое неизменяемая Истина. Достаточно напомнить читателю параграф, где уже был дан анализ этого понятия. Истина есть совокупность всех принципов мышления. Принципы геометрии, законы соотношения чисел, высшие идеалы добра и красоты, руководящие начала диалектики, мыслимые в единстве их сущности и источника, есть Истина. С достаточной полнотой было также показано, что Истина, понимаемая в этом смысле, и Бог были в глазах блж Августина тождественны. Если же это так, то выясненное нами учение блж Августина о способе познания принципов мышления или Истины есть в то же время учение о познании Бога или о Его непосредственном созерцании.
Ограниченность богопознания. Блж Августин очень часто говорит о недоступности полного богопознания человеческому уму. На страницах его сочинений мы встречаем на этот счет выражения не менее решительные, чем в восточной церковной литературе. В душе, пишет он, нет другого знания о Боге, кроме знания, каким образом она не знает Его. Бог неизречен. Легче сказать, что Он не есть, чем дать понять, что Он есть... Ты спрашиваешь, что такое Бог? Это то, что око не видело, что ухо не слышало, что не приходило на сердце человеку (1 Кор. 2:9). При поверхностном взгляде подобные изречения могут вводить в заблуждение, но в действительности они навеяны чтением Плотина и вовсе не соответствуют подлинной мысли западного христианского философа. По сравнению с представителями восточного богословия он относится к человеческому уму и его силам с гораздо большим доверием, и если все же считает их недостаточными для адекватного познания Бога, то основание для этого указывает не в неопределимости Существа Божия.
Начнем с таких утверждений блж Августина, которые на Востоке должны были бы показаться парадоксальными. Для всех писателей, которых мы коснулись в своем историческом экскурсе, служит неоспоримой истиной, что мир мы познаем лучше, чем Бога. Блж Августин, напротив, полагает, что при всем несовершенстве нашего богопознания мы знаем Бога все же лучше, чем мир материальный, души других людей и даже себя самих. Тела могут быть удалены на слишком большое расстояние от органов наших чувств, могут быть отделены от них непроницаемой преградой, по своей природе они не подобны уму, который познает их не иначе, как через свое тело. Бог же всегда пребывает в нашем уме, который подобен Ему по духовности своей субстанции. Поэтому Бога мы знаем лучше, чем природу вещественную. Далее, состояния чужой души и ее мысли для нас гораздо менее достоверны, чем сам Свет Господа Бога нашего, просвещающий нас. Что мы видим в неизменяемой Истине, то неоспоримо и не может быть поколеблено никаким скепсисом, а что рассказывает о себе другой человек, всегда оставляет возможность сомнения. Для нас очевиднее верность библейского повествования о шестидневном творении по существу, чем замыслы и намерения автора, рассказавшего о нем. Если бы явился сам Моисей и заявил: вот что я хотел сказать, описывая творческую деятельность Бога, то мы могли бы ему только верить. Душа другого человека для нас закрыта, но неизменяемую Истину непосредственно видит каждый своим собственным умом. Всякий любящий брата и любящий свою любовь к нему познает Бога-Любовь непосредственнее и достовернее, чем ближнего, которого любит. Наконец, объем своих собственных сил мы познаем лишь из опыта и иногда с трудом разбираемся в сложном сплетении своих внутренних движений. Поэтому Бога мы постигаем при всей ограниченности богопознания в этой жизни все-таки лучше, чем самих себя. О Боге мы знаем наверное, что Он неизменяем и не может потерпеть никакого насилия, а о себе не знаем, каким искушениям можем противостоять. Даже и то, что мы знаем о себе, мы знаем только благодаря интеллектуальному свету, изливаемому на нас Богом. Мысль, заключающаяся в приведенных данных, служит выводом из того основного положения, что Бог открывается уму в непререкаемом и самоочевидном элементе мышления. Если Бог — Истина, руководящая оценивающей деятельностью ума, то Он должен быть познаваем достовернее всего прочего.
Однако блж Августин далек от того, чтобы считать богопознание, доступное человеку в настоящей жизни, адекватным своему высочайшему объекту. Выражением этой тенденции служит довольно часто высказываемая им мысль, что Бог познается лучше незнанием, чем знанием. Отрицательное богословие, имевшее такое широкое распространение в восточной церковной литературе, нашло для себя место и в сочинениях блж. Августина, но здесь оно отличается такими своеобразными чертами, которые решительно не позволяют видеть в нем простое воспроизведение ранних образцов. Таких черт две.
Апофатическое богословие на Востоке исходило из того положения, что Существо Божие неопределенно и неопределимо, и в зависимости от этого стремилось вознести Бога не только выше всего материального и человеческого, но и выше всего умопостигаемого. Отрицательное богословие у блж. Августина не простирается на умопостигаемое. Во всех местах, где речь идет о познании Бога через незнание, автор имеет в виду отринуть только чувственные и антропоморфические представления о Боге, показать, что Бога не должно мыслить протяженным подобно телу и изменяемым подобно человеческому и вообще тварному духу. Вот один пример. «Если теперь вы не можете понять, что такое Бог, то поймете, что не есть Бог: вы много подвинетесь вперед, если перестанете представлять себе Бога не таким, каков Он есть. Не можешь еще дойти до познания, что Он есть, познай, что Он не есть. Бог не тело, не земля, не небо, не луна, не солнце, не звезды, не это телесное, потому что если Он не небесное, то тем более не земное. Устрани всякое тело. Затем слушай другое. Бог не есть изменяемый дух. Я, конечно, исповедую, и должно исповедовать Его Духом, потому что Евангелие говорит: Бог есть дух. Однако поднимись выше всякого изменяемого духа, поднимись выше духа, который то знает, то не знает, то помнит, то забывает, хочет, чего не хотел, не хочет, чего хотел, испытывает ли уже он эти изменения или только может их испытывать, — стань выше всего этого. Ты не находишь в Боге никакой изменяемости, не находишь, чтобы нечто было в Нем иначе теперь, а иначе немного ранее, потому что там, где есть иначе и иначе, имела место некоторая смерть. Ведь умереть значит не быть тому, что было. Бог же бессмертен». Таковы же и все прочие страницы, на которых мы встречаем отрицательное богословие. Наоборот, нам не удалось найти ни одного параграфа, в котором автор ставил бы Бога выше красоты, блага, справедливости, мудрости, как это постоянно делают восточные писатели. И это различие не случайно. Для апофатического богословия предшественников блж. Августина красота, благо, справедливость, мудрость — энергии или силы Божии, позади которых находится, неопределимый носитель — сущность. Для блж. Августина Бог именно и есть Благо, Красота, Премудрость, Справедливость, тождественные и неотличимые от Его сущности. Следовательно, его отрицательное богословие не могло простираться на эти умопостигаемые предикаты Божества.
Другая отличительная черта учения блж. Августина о познании Бога через незнание вытекает из первой и состоит в том, что этот способ богопознания мыслится им в виде преходящего момента в религиозно-нравственном развитии человека. Его отрицательное богословие не принципиальное, а воспитательное. По воззрениям писателей, которых мы сопоставляем с блж. Августином, познание Бога через отрицание сохраняет свою силу для всех в этой жизни. Даже в состоянии экстаза человек познает только то, что сущность Божия непознаваема. Дискурсивное мышление, дробящее простоту объекта на множественность сил, вообще не может дать никакого определения неопределимому. Блж. Августин рекомендует отрицательное богословие только младенцам в познании, которые, как и он в молодости, не могут представить себе ничего бестелесного и не в состоянии узреть Истину, т. е. выделить в своем внутреннем мире руководящие начала мышления. Он говорит им: пока вы не научились созерцать истины, справедливости, мудрости, блага, держитесь того мнения о Боге, что Он не тело и не изменяемый дух. В этом уже немалый успех. Но все должны стремиться выйти из того состояния, когда необходимо бывает отрицательное богословие.
Хотя, таким образом, в настоящей жизни можно превзойти отрицательное богословие и познать, что такое Бог, однако и в этом случае достигнутые результаты остаются в высшей степени несовершенны. В обосновании этой мысли блж. Августин отчасти совпадает с восточными богословами. Вместе с ними он указывает две причины несовершенства богопознания: чувственный характер мышления и бесконечность Бога. Но в отличие от них, по выясненным уже причинам, он не ставит этот недостаток человеческого познания в связь с не- определяемостью Божественной сущности.
Богопознание не может быть совершенным потому, что в нем неосуществимы те два условия, при которых единственно возможно всякое познание. Познание предполагает уподобление познающего познаваемому и возможность охватить предмет познания со всех сторон. Когда ум человеческий стремится познать Бога, он не может ни вполне Ему уподобиться, ни всецело охватить Его.
Бог — Существо духовное и неизменяемое. Поэтому совершенным образом мог бы познавать Его только ум, свободный от всяких чувственных представлений и не подлежащий изменениям. Но человеческий ум не таков. Наша мысль насыщена образами фантазии. Безобразное мы облекаем в известные формы, непространственное локализируем в пространстве, вечность мыслим в виде бесконечного протяжения времени. Хотя бы мы и понимали, что при мысли о Боге должны быть удалены все фантазмы, однако они врываются в об- ласгь чистого мышления помимо нашей воли и этим затемняют созерцание духовной истины. Между познающим и познаваемым не устанавливается таким образом в достаточной мере подобия. Только чистый ум есть образ Божий, и только им можно достойно познавать Бога. По мере очищения его от фантазм, по мере развития власти ума над воображением и богопознание становится все совершеннее и совершеннее. Однако в настоящей жизни полное уподобление ума Богу невозможно, а потому невозможно и познание Бога лицом к лицу, обещанное праведным по воскресении. Даже те, которые приобрели власть над своей фантазией, не могут в течение более или менее продолжительного времени сопротивляться напору конкретного элемента сознания. Поэтому если и случается иногда чистый акт богопознания, то он отличается чрезвычайной кратковременностью. Бесплотная Истина во всей своей чистоте доступна созерцанию ума только в первый момент возникновения мысли о Ней. Но как только ум сосредоточит на Ней свое внимание, его тотчас же окутывает густой туман чувственных образов и созданий воображения. Ум человека не только с трудом борется против фантазм, но, как ум твари, подвержен изменениям. Поэтому отражение в нем неизменяемого объекта познания носит на себе все черты изменяемости и не соответствует уже воспринятой истине. Бог присутствует в познании твари в менее совершенном виде, чем в Своей собственной субстанции.
Вторым условием познания служит конечность познаваемого, позволяющая уму объять его со всех сторон. Но Бог бесконечен и не может быть охвачен конечным умом. Свою мысль блж. Августин пойсняет примером зрительных ощущений. Нужно, говорит он, полагать различие между понятиями видеть и всецело охватывать зрением. Мы видим присутствующие предметы, если они доступны нашему чувству, но по большей части мы не обнимаем их зрением. Когда мы смотрим на лицо, то не видим затылка, и обратно. Всецело объемлет- ся зрением лишь то, что ни в какой мере не укрывается от видящего, или, по крайней мере, то, границы чего можно обозревать одним взором. Так, взгляд вполне обнимает границы печати, но все же видит только ее поверхность и не проникает в самую толщу этого предмета. Гораздо совершеннее видит внутреннее око желание души, потому что проницает его всецело. Таким образом, зрение обыкновенно не обнимает предмета, а только касается его. Так точно ум не охватывает бесконечность божественной природы, а только в некоторой степени касается ее. Величию Божию нет конца, поэтому постигнуть всего Бога мы не можем. Вследствие того что Бог бесконечен, Его нужно искать не для того только, чтобы познать, но и после того, как Он отчасти познан.
Отражением платонических идей служит учение блж. Августина о неизреченности Бога. «Познать Отца всего трудно, сказать невозможно» — это изречение Платона было общим местом в патриотической литературе. Блж. Августин следует ему, когда, не отрицая возможности богопознания, не допускает мысли, чтобы познанное о Боге могло найти достойное выражение на человеческом языке. «Бог истиннее мыслится, чем изображается словом, и истиннее существует, чем мыслится». «Душа скорее осмеливается говорить о Боге, чем видеть Его, но тем менее может выразить Его, чем чище может видеть». «Превосходящее все величие может быть мыслимо духовными, но никем не может быть выражено». Когда мы хотим выразить свои понятия о Боге, то, сделав это, чувствуем, что сказали не то, что хотели сказать. Все человеческие слова, когда речь идет о Боге, имеют лишь условное и приблизительное значение.
Причина неизреченности Бога лежит в свойствах человеческого языка. Слова обыкновенно обозначают материальные предметы, физические действия и пространственные и временные отношения. Поэтому первая причина недостаточности слов для выражения понятий о Боге заключается в их чувственно-конкретном характере. После больших усилий и трудов ум приходит к познанию вечности и непространственности Бога, но в человеческом языке он не находит слов для выражения этих понятий, потому что смысл всех слов имеет отношение или к пространству, или ко времени. Пример подобного несоответствия между мыслью и ее внешним выражением мы находим в сочинении блж. Августина «Contra Adimantum* [«Против Адиманта»]. На человеческом языке, говорит он здесь, вообще нет слов, достойных Бога. Но Премудрость Божия, прежде чем снизойти до воплощения, снизошла в Священном Писании до нашего языка. «Я сказал: снизошла, — читаем мы дальше, — однако когда начинаю размышлять об этом слове, то нахожу, что употребил его не в собственном смысле». Снизойти может только то, что, передвигаясь в пространстве, оставляет высшее положение и ищет низшего, но Премудрость Божия, находясь везде всецело, не может переходить с места на место.
Другой причиной неизреченности Бога служит неизбежный антропоморфизм человеческих слов. Мы бываем склонны признавать за одними выражениями возвышенный характер, а за другими низменный, и нам кажется, что первые достойны Бога, а вторые оскорбляют Его величие. В действительности между ними нет большого различия, и они в одинаковой степени далеки от того, что хотят обозначить. Легко видеть, что раскаяние не соответствует понятию о Боге, Который все предвидит. Но не более соответствует Ему и предведе- ние. Предведение есть не что иное, как знание будущего. Но для Бога будущего не существует. В Его неизменяемом уме все дано как настоящее, а следовательно, и знание вещей, свойственное Богу, может быть только ведением, а никак не предведением. Но и само слово «ведение* не выражает того, что разумеется под Божественным познанием. Под ведением мы понимаем постигнутое или посредством чувства, или посредством разума и сохраняемое памятью. О человеке мы говорим, что он чувствует и чувствовал, познает и познавал, но о Боге этого сказать нельзя, не подчиняя Его законам времени. Таким образом, пред- ведение и ведение Божие не имеют ничего общего с тем, что называется так на человеческом языке. Бог предвидит и видит неизреченным образом. Наши понятия чище слов. Мысленно, говоря о ведении Божием, мы удерживаем из того, что обозначается словами предведение и ведение, лишь то, что нечто не укрывается от божественного ума, но устраняем всякий элемент перехода от возможности к действительности и изменения во времени. Так как все вообще слова, обозначая движения нашей души, недостаточны для выражения божественного величия, то Дух Божий в Священном Писании употребляет выражения, очевидно недостойные Бога, как, например, раскаяние, гнев, ревность, чтобы этим для всех ясным несоответствием языка возвышенности предмета побудить людей внимательнее исследовать, насколько приличны и те слова, которые кажутся более высокими и одухотворенными. Благоговейное молчание здесь выше, чем какое бы то ни было выражение. Но мы не можем обойтись без слов, так как ими мы воспитываемся к познанию Бога и при помощи их постепенно переходим к пониманию того, что превосходит всякое слово.
В учении о неизреченности Бога блж. Августин по внешности совпадает с представителями восточного богословия, но в действительности глубоко с ними расходится. Для первых Существо Божие непостижимо и потому невыразимо. Для Августина Бог доступен познанию, потому что ум, постепенно очищаясь от чувственности, приобретает способность мыслить непространственное, вечное, бесплотное, но язык в этом отношении отстает от него и не может за ним следовать.
Мистические состояния сознанияВ предшествующих отделах был выяснен способ, посредством которого познается бытие и природа Бога. Но этим не разрешается еще вопрос, каким образом человеку становятся доступны внутренние движения божественного ума и воли. В самом деле, можно знать природу человека и не знать, о чем в данный момент он думает и какие чувства его волнуют. Наоборот, самые извращенные понятия о человеческой природе нисколько не препятствуют взаимному пониманию людей в их обыденной жизни. Как субстанциальная Истина, Бог руководит естественными функциями познания, но кроме того совершенно особым, исключительным образом Он сообщает людям определенные знания, открывает будущее, обнаруживает свое отношение к свободным уклонениям тварей от универсального закона, которое на человеческом языке называется Его гневом, раскаянием, состраданием, повелевает одно и запрещает другое. Каким же образом совершается откровение внутренних движений Божественного Духа в сознании человека?
Ответ на этот вопрос implicite [неявно] уже дан в учении о познании чужой души. В самом деле, между откровением Божественного Духа и обнаружениями внутренней жизни конечного духа есть известная аналогия. Чужая душа с ее мыслями, чувствами и желаниями закрыта для нашего непосредственного восприятия. Точно так же сокрыта от нас и внутренняя жизнь Божества. Свои душевные состояния мы обнаруживаем перед окружающими при помощи знаков, подаваемых телом и потому чувственно воспринимаемых. Для непосредственной передачи своих мыслей другому человеку у нас нет никаких средств, потому что души людей отделены друг от друга телом. Бог также изъявляет Свою волю иногда посредством знаков, которыми служат действительные, специально для этой цели творимые, по своей субстанции материальные, чув- ственно-воспринимаемые вещи. Но сверх того у Него есть и другие способы откровения. Подавая собеседнику известный знак своей мысли, мы действуем на его чувства, чтобы посредством них вызвать в его душе психический образ знака, который, в свою очередь, возбуждает в его уме мысль, занимающую нас. Бог посредством ангелов может внушать воображению пророка психические образы тел независимо от чувственных восприятий. Эти образы также служат лишь знаками тех мыслей, которые Богу угодно возбудить в уме человека, избранного быть носителем откровения, но эти знаки нематериальны и внушаются ангелами без посредства тел. В том и другом случае Бог открывает человеку движения Своего ума не непосредственно, а через посредство твари или телесной, т. е. вещей, которые предназначены быть знаками, или бестелесной, т. е. ангелов, внушающих пророку в качестве знаков бестелесные подобия вещей. Наконец, Бог может непосредственно говорить Самой Истиной, без всяких знаков и образов, к тому, что есть в человеке самого лучшего, к его уму, так как между Богом и умом нет ничего ни разделяющего, ни посредствующего. Откровение во всех трех перечисленных формах может быть воспринимаемо человеком в бодрственном и нормальном состоянии, но вторая и третья форма откровения гораздо лучше достигают своей цели тогда, когда человек находится в известных состояниях, отклоняющихся от обычной нормы. Когда органы внешних чувств действуют энергично, получаемые посредством них впечатления настолько ярки, что мешают восприятию психических образов, внушаемых духовными силами. Поэтому внушения ангелов сознаются гораздо отчетливее во сне, в болезнях и главным образом в экстазе, когда внешние чувства бездействуют и кричащая осязательность ощущений перестает заслонять бледные подобия тел. Но пока действует воображение, хотя бы и в экстазе, чувственный элемент познания врывается в восприятие отвлеченной Истины и мешает ему. Поэтому, когда Бог говорит к уму экстаз должен достигнуть высшей степени и выразиться не только в усыплении деятельности чувств, но и воображения, чтобы мысль могла оставаться чистой от всяких телесных образов.
Вот в общих и основных чертах ответ блж. Августина на вопрос о способах откровения. Перейдем теперь к подробностям. Главный интерес настоящего отдела падает на мистические состояния сна, бреда и экстаза. Чтобы лучше понять особенность взглядов блж. Августина на этот предмет необходимо ясно представлять, в каком положении находился данный вопрос в науке и литературе того времени.
Экстатические состояния в представлении древних. Древняя философия стояла в теснейшей связи с религией, которая очень часто не только выдвигала философские проблемы, но и подсказывала их решение. Самые сложные и абстрактные философемы древности при ближайшем знакомстве с их генезисом оказываются просто отвлеченным выражением ходячих религиозных понятий. Связь учения об экстазе с религией особенно очевидна. В основе его лежит религиозный опыт, а неодинаковость самого опыта, естественно, приводила и к различию теорий. Нам известны две формы учения об экстазе. Первая развилась на почве мантики и дивинации, вторая — на почве мистики.
Экстаз как условие дивинации и пророчества. В естественном стремлении проникнуть в тайны будущего, древний человек прибегал к многочисленным приемам. Он видел знаки богов в некоторых объективных явлениях внешнего мира и старался посредством них угадать, что его ожидает впереди. Отсюда возникали все виды гаданий: по внутренностям жертвенных животных, по трупам детей, по полету птиц и т. п. Но гораздо более поражали его воображение вещие сновидения, таинственные и загадочные слова, произносимые в бреду больными и безумными, прорицания людей, охваченных религиозным восторгом. Древность объединила эти явления в одну группу, замечая их сходство. Из них экстаз с особенной силой привлекал к себе внимание мыслящих людей. Впервые греческий мир познакомился с ним в культе Диониса. Празднества в честь этого божества совершались ночью на вершинах гор. Вся их обстановка была рассчитана на то, чтобы приводить участников, в большинстве женщин, в величайшее возбуждение. Темнота ночи, колеблющееся пламя факелов, дребезжащий звук медных чаш, глухие удары в бубны, пение флейт, дикие танцы и кружение, опьяняющие курения и напитки — все это, вместе взятое, производило нечто подобное одержимости и беснованию, которые считались священным безумием. Участники празднества, охваченные религиозным энтузиазмом, чувствовали в себе присутствие бога, овладевшего их душой и телом. В этом состоянии они слышали голоса, находились во власти видений. Вода, которую они черпали из обыкновенных источников, представлялась им молоком или медом. Они видели удаленное по времени и пространству. Людям того времени казалось, что душа в этих случаях оставляет тело, вступает в общение
с духами, переносится в другие места и эпохи и становится свидетельницей того, что там происходит. Культ Диониса с течением времени слился с культом Аполлона, сообщив последнему первоначально ему несвойственный оргиастический характер, хотя и в очень смягченной форме. Так возник общеизвестный оракул в Дельфах. Пифия, девственная жрица бога, садилась на треножник, поставленный над отверстием скалы, из которого выходили одуряющие испарения, и под влиянием их впадала в экстатическое состояние. Тело ее подергивалось конвульсивными движениями, на губах показывалась пена, из уст исходили прорицания в форме гекзаметров. Подобные необычайные явления считались доказательством того, что душа пророчицы отделилась от тела, а ее место заняло божество, чтобы пользоваться голосовыми органами человека, как своими собственными. Не прорицательница передает слушателям откровение, сообщаемое ей богом, а он сам говорит ее устами, так что, когда она произносит «я», то это местоимение обозначает не ее личность, а личность бога. Нервное потрясение, которое испытывала служительница и вместе жертва этого возбуждающего культа, иногда было настолько велико, что кончалось, после непродолжительной болезни, смертью. Тем же характером отличались прорицания сивилл и бакидов. Это были странствующие прорицатели, не связанные с каким-либо определенным культом или храмом. По народным понятиям, в порыве энтузиазма, охваченные священным безумием, они были орудием бога, вселяющегося в них и насильственно принуждающего их произносить те или другие изречения. Экстатические состояния и потрясающие мистические переживания, в которых видели предвосхищение загробного блаженства под покровительством хтонических божеств, составляли основу той притягательной силы, которой отличались Элевзины и другие мистерии синкретической эпохи. Экстаз посвященных отчасти подготавливался тонко рассчитанной обрядностью, отчасти возникал самопроизвольно на почве религиозной экзальтации от природы к ней предрасположенных и религиозно настроенных натур, естественно, искавших удовлетворения своим стремлениям в культах, окутывающих себя обаянием тайны. Перед взорами избранных и получивших доступ к закрытым для толпы церемониям проходили видения, их окружали манящие или устрашающие призраки, они созерцали богов не в символах, а лицом к лицу, в подлинной форме их бытия. Степень подавленно-
ста сознания во время этих явлений была не одинакова и колебалась между полной ясностью и совершенной бездеятельностью чувств. Одни входили в общение с богами в бодрственном состоянии, другие видели их в полусне, когда грезы переплетаются с действительными восприятиями, третьи погружались в глубокий сон и каталептическую неподвижность.
Экстатические состояния духа, игравшие такую важную роль в религиозной жизни древних, послужили предметом теоретического исследования для мыслителей. Трудно было бы указать хоть одного из них, который не пытался бы определить своего отношения к мантике. Для наших целей достаточно коснуться лишь того направления греческой философии, которое, признавая действительность фактов дивинации, создало определенную философскую теорию, дающую ей рациональное объяснение и оправдание. В этом направлении самое выдающееся значение принадлежит Платону. Исходной точкой для его философских рассуждений о пророческом экстазе служат уже приведенные нами факты религиозного быта древних-, исступление дельфийской пифии, жрецов Додоны, сивилл и пророков, выступавших с указанием средств очищения в годину общественных бедствий. Философ разделяет народные воззрения и утверждает, что боги никогда не дают человеку дара прорицания, если он владеет своим умом. Они внушают свою юлю только тогда, когда сила мышления или бывает связана, как, например, во время сна, или совсем оставляет человека по причине болезни или священного безумия. В этих случаях избранник богов говорит много истинного, но сам он не понимает, что и почему говорит. Поэтому прорицатель нуждается в истолкователе, который, пользуясь всей ясностью рассудка, обсуждал бы смысл изречений, произнесенных им в экстазе, или значение видений, которые его посетили. Так как ум и его деятельность исключаются самим понятием исступления, то Платон признает органом дивинации низшую часть души, связанную с телом и воспринимающую воздействие богов через печень. Однако такая временная потеря рассудка не есть зло, а, напротив, дар богов и источник величайших благ. Подобным же характером отличается учение стоиков о дивинации. Взяв под свою защиту народную религию, они оправдывали все виды мантики и, подобно Платону, признавали сон, безумие и экстаз условием откровений, получаемых свыше. Взгляд стоиков на мантику изложен подробно в первой книге диалога Цицерона «De divinatione» [«О вдохновении»] от лица его брата и собеседника Квинта. От Платона и стоиков учение об экстазе перешло в систему Филона, сложившуюся из этих двух элементов. Вот, например, объяснение, которое дает Филон словам Писания: «При захождении солнца исступление овладело Авраамом» (Быт. 16:12). В душе человека солнцу соответствует ум. Пока это солнце освещает всю душу, пророческое откровение невозможно. Но когда свет ума склоняется к западу, душу охватывает божественное исступление и пророческое безумие. Когда восходит божественный свет, человеческий заходит, и обратно, ибо невозможно совмещение смертного и бессмертного.
Языческие понятия о дивинации и мантике были совершенно чужды Ветхому Завету и первоначальному христианству. Правда, в харизматических явлениях, которыми была так богата древняя Церковь, могли встречаться факты экстатических состояний, но они были единичны, не имели принципиального значения и не определяли собой религиозного быта. В ранней христианской литературе встречаются также выражения, наводящие на мысль о пассивности пророка в момент вдохновения, но они представляют собой механическое усвоение языка и стиля Филона, сочинениями которого усердно пользовались, и не свидетельствуют о существовании богословской теории, на которой считали бы необходимым настаивать. Практика оргиастических культов и соответствующая теория проникли в Церковь лишь в монтанистиче- ском движении, вспыхнувшем во Фригии, стране изуверного служения Кибеле, под заразительным влиянием нервной неуравновешенности бывшего жреца этой богини Монтана. По свидетельству современников, Монтан внезапно впал в экстатическое состояние, имел вид одержимого и выступил со странной пророческой проповедью, по своей форме совершенно несвойственной обычаям Церкви. Сохранившиеся изречения монтанистических пророков дают возможность судить о характере их экстаза. «Вот человек, как лира, гласит одно из них. И я касаюсь его, как плектр; человек спит, а я бодрствую; вот Господь приводит в исступление сердца людей и дает (другие) сердца людям». Человек совершенно пассивен. Он как бы спит, а в нем действует посторонняя сила, которая пользуется его голосовыми органами для произнесения звуков. Поэтому местоимение «я» относится не к личности пророка, а к личности говорящего его устами. Это ясно видно из приведенных уже слов и еще яснее из следующего изречения: «Меня прогоняют, как волка от овец; а я не волк, я — слово, дух, сила». Находясь в экстастическом состоянии, монтанистические пророки видели видения и слышали голоса. Вместе с возникновением монтанизма вопрос о форме пророчества и об экстазе становится животрепещущим в христианской среде. Ему посвящает два сочинения Мелитон Сардийский; по поводу экстаза пишут Климент Александрийский3, Мильтиад, аноним, цитируемый Епифанием. Вся эта литература погибла, за исключением небольших фрагментов из сочинений Мильтиада и анонима. Со стороны монта- нистов экстатическую форму пророчества защищал Тертуллиан в обширном сочинении «Об экстазе», к сожалению не сохранившемся. Воззрений Тертул- лиана нам необходимо коснуться, так как его сочинения, хорошо знакомые Августину, в значительной степени определили собой его отношение к данному вопросу. Труд Тертуллиана, посвященный специально экстазу, по-видимому, не был известен Августину, может быть потому, что был написан на греческом яаыке, мало доступном иппонскому епископу. Но Августин, несомненно, пользовался и имел в виду сочинение Тертуллиана «О душе», в котором последний также касается вопроса о пророчестве и откровениях.
Следуя основному догмату монтанистов, Тертуллиан признает экстаз необходимым условием божественного наития. Когда человек находится под влиянием Духа Божия или созерцает славу Божию или когда Бог говорит его устами, он по необходимости отрешается от чувств. Природа экстаза определяется его тесным отношением ко сну. В самом начале бытия Бог соединил в лице
Адама сон с экстазом. С тех пор эта связь стала обычной. Тертуллиан до такой степени сливает их, что иногда трудно бывает различить, о каком из этих двух состояний он говорит. По своему существу экстаз есть отрешение от чувств и подобие сна или безумия. Человек состоит из души и тела. Его тело нуждается в покое и потому может впадать во время сна и экстаза в бездеятельное, пассивное состояние. Напротив, душа есть субстанция вечно деятельная, поэтому она и во время сна продолжает свои движения. Она путешествует по суше и морю, производит торговлю, думает, работает, шутит. Возможность этой независимой от тела деятельности обусловлена тем, что душа снабжена своими собственными членами. Сновидения являются результатом ее. Экстаз отличается от сна лишь тем, что душа, охваченная им, при своем отрешении от тела находится в более интенсивном движении. «Сон приходит к телу для покоя, а экстаз приходит к душе для противодействия покою». Поэтому экстаз часто называется силой, овладевающей душой. Ни сновидения, ни экстаз с его видениями не зависят от воли человека. Нельзя произвольно вызвать то или другое сновидение. Нельзя самого себя повергнуть в экстатическое состояние. Даже пост не производит экстаза, а лишь, делая человека угодным Богу, побуждает Его послать экстаз. Поэтому мы не ответственны в своих видениях: прелюбодеяние, совершенное во сне, не осуждается, как и мученичество, перенесенное во сне, не награждается. Если сновидения не зависят от произвола, то их причиной может быть или Бог, Который во исполнение пророчества Иоиля посылает своим рабам и рабыням сны святые, пророческие, призывающие к истинной религии, так что большая часть людей знают Его из сновидений, или демоны, проникающие в спальни и навевающие сны нечистые, лукавые, или различные обстоятельства, воздействующие на душу. Точно так же и экстаз производится или Богом, или темными силами".
Экстаз есть своего рода безумие. Он связан с бездеятельностью чувств, самозабвением, омрачением самосознания. Однако память не покидает человека, и это указывает на то, что экстаз не болезненное, а естественное состояние души. Содержание экстатических откровений связано с видениями и голосами, следовательно, с конкретными и наглядными образами. Так, во время преображения Господня апостолы, находясь в экстазе, видят Моисея и Илию. Очень яркое представление о том, что разумел Тертуллиан под экстазом, дает его рассказ об одном случае, списанном с натуры. Защитник монтанизма имел возможность познакомиться с экстазом на примере одной «сестры», т. е. одной монтанистической визионерки, которая впадала в экстатическое состояние обыкновенно во время богослужения и сообщала потом ему о своих видениях. Находясь в духе, она созерцала ангелов и Самого Господа, видела и слышала тайны, т. е. картины и звуки символического значения, угадывала сокровенные помышления окружающих, давала медицинские советы. Исходной точкой для ее грез служили действительные впечатления — содержание прочтенного отрывка из Священного Писания, пропетого псалма, произнесенной проповеди или возглашенной молитвы. Когда однажды Тертуллиан произносил проповедь о душе, она впала в экстаз и увидела душу в человеческом образе, облеченную в воздушное, нежное и лучезарное тело, т. е. такой именно, какой ее описывал сам Тертуллиан, потому что ее видение вполне соответствует понятию о душе, раскрытому в «De anima» [«О душе»].
В заключение нужно отметить, что Тертуллиан признает эти видения объективными. Находя в только что описанном видении достаточное доказательство телесности души, он полагает, что сестра видела в состоянии экстаза не символ души, а саму душу со всеми ее физическими свойствами. Точно так же относится он к видениям умирающих Душа постепенно выходит из тела, ее часть, освободившаяся от оков плоти, видит ангелов и демонов. А так как душа едина, то видимое одной ее частью передается той, которая еще связана с телом, и человеку кажется, что он видит духовные силы телесными очами.
Отрицательное отношение Церкви к экстазу смягчилось после ее окончательной победы над монтанизмом и вместе с возникновением монашества. В среде египетских подвижников с новой силой оживают первохристианские харизмы, а вместе с ними появляются случаи пророческих видений в экстатическом состоянии. Их описанием полны биографии преподобных и аскетические сборники, как «Лавсаик» и «Достопамятные сказания». С этого времени экстаз видений становится бытовым явлением среди монахов.
Экстаз безмыслия. Первые следы зарождающегося учения об экстазе этого рода мы находим в диалогах Платона «Федр», «Пир», «Государство». Существует два мира: идеальный и чувственный. Совокупность идей есть подлинно сущее. Это вечные, безотносительные первообразы вещей. Мир чувственный — отражение этих первообразов. Задача философа — восходить диалектически от конкретных вещей к понятиям, от частных понятий к более общим, от них ко всеобщим принципам бытия и мышления и в этом черпать высшее и благородное наслаждение. Платон не знал ничего выше идей. Их упорядоченная система существует сама по себе и не принадлежит никакому носителю. За их многообразием не скрывается никакого бескачественного и неопределимого начала. Поэтому задача познания не может простираться далее созерцания идей, и так как все познается подобным, то она вполне осуществима для обычного мышления с его анализом, соединением и разъединением понятий. Для созерцания истинно сущего есть одно только необходимое условие — очищение ума от всего чувственного, от конкретных представлений и образов фантазии. Стремящийся к познанию идей должен развить в себе способность отвлеченного мышления. Часто говоря о необходимости отрешения от тела и освобождения от его уз, Платон нигде не ставит условием восхождения к высшему и последнему объекту познания преодоление дискурсивного мышления. Никакой высшей формы познания, кроме диалектики, он не допускал, не предвидел даже ее возможности. Единственно, что в его системе напоминает собой экстаз позднейших платоников, сводится к идее внезапного откровения перед сознанием высших идей. В своем движении от частного к общему мысль постепенно приближается к царству идей, но на известной высоте этот путь прерывается неожиданным порывом ума, который, как бы перескакивая через промежуточные звенья, сразу достигает своей конечной цели и замирает в блаженном созерцании самой красоты и блага. Сначала человек любит только одно какое-нибудь прекрасное тело, потом его любовь распространяется и на другие тела, в которых он также находит следы красоты, отсюда он переходит к красоте добродетельной души, от нее восходит к красоте самой добродетели и к красоте знания и в этот момент, когда его эрос уже приближается к своей конечной цели, перед ним вдруг предстает сама вечная, неизменяемая, безотносительная идея красоты, по причастию которой прекрасно все, что созерцалось ранее. Не трудно догадаться, какое реальное переживание лежит в основе этой философемы. Для этого нужно только принять во внимание, что она стоит в связи с идеей припоминания. Если нам последовательно все в более и более ясных чертах напоминают о забытом предмете, мы постепенно подходим к нему, и однако последний момент, когда изгладившийся образ возникает в сознании во всей своей первоначальной полноте и свежести, всегда ощущается как некоторая внезапность, как известный скачок, прерывающий цепь подробностей, посредством которых нас ведут к намеченной цели. Так, переходя от телесной красоты к духовной, ум встречает на своем пути все более и более ясные следы умопостигаемой красоты, но окончательно овладевает ею в каком-то внезапном полете энтузиазма, уже не нуждающемся в дальнейших напоминаниях. Это своего рода экстаз, но не экстаз безмыслия, так как в подобные моменты мышление не угасает и его содержание, поскольку созерцается именно красота, остается определенным. Только сопровождающее этот акт волнение находит для себя аналогию в том экстазе, о котором говорят эпигоны платонизма2. Платон различает только две степени познания: ощущение и дискурсивное мышление. Для третьей степени экстаза в его системе не было соответствующего объекта.
Последователи Платона пошли дальше своего учителя. Они приняли его учение об идеях, но выше их поставили источник, из которого они возникают и которым обусловлены в своем бытии. Они взглянули на идеи как на энергии и потенции, принадлежащие некоторой сущности. Но в силу отождествления мышления и бытия эта онтологическая схема в их системах вылилась в форму антропологической аналогии. Как в умственной деятельности человека можно отличать силу мышления от его содержания, ум от совокупности понятий, которые им порождаются, так выше идей-сил нужно допустить бытие некоторого начала, из которого они рождаются. Как сущность без своих потенций и энергий, как ум, понимаемый в смысле силы мышления и логически отделяемый от своего содержания, лишены всякой определенности, так бескачествен первый принцип, из которого возникает система идей, этих первообразов вещей и вместе сил, действующих в мире. Такая метафизическая надстройка требовала введения нового элемента в гносеологию. Все, что говорил Платон о познании идей, могло быть удержано. Но в системах позднейших платоников появляется объект, который, исходя из того принципа, что все познается подобным, нельзя было признать доступным дискурсивному мышлению. Как было показано в предшествующем отделе, это повело к учению о непознаваемости Существа Божия для ума в его обычной деятельности. Сущность Божия проста, бескачественна, неопределенна. Между ее простотой и множественностью дискурсивного мышления, все разлагающего на элементы, движущегося от одного понятия к другому, познающего только определенное, нет никакого соответствия, никакого подобия. Поэтому если она вообще может стать достоянием нашей души, то для этого должен существовать какой-то другой способ познания, настолько же возвышающийся над дискурсивным мышлением, насколько сущность возвышается над своими потенциями и энергиями. Этой высшей формой познания был признан экстаз. Но так как объектом познания для него указывалась неопределенная и бескачественная сущность, то сам он мог быть только экстазом безмыслия, т. е. таким состоянием сознания, которому чужда определенность познавательного содержания. Если бы экстаз давал какую-нибудь определенную мысль о сущности Божией, то между познаваемым и познанием не было бы никакого соответствия или, другими словами, в этом акте познавалась бы не бескачественная сущность, а качественно определенные силы, и сам он был бы не интуитивным созерцанием Бога, а дискурсивным мышлением. Таким образом, в отличие от Платона, позднейшие платони- зирующие мыслители в восхождении познания к Богу указывали не две, а три ступени. Сначала нужно освободиться от обманов чувств, потому что ощущения, страсти и воображение мешают деятельности мышления. Чтобы созерцать бесплотные идеи, нужно освободиться от тирании наглядных образов. Когда мышление очищено от всего этого, оно беспрепятственно вращается в области идей/Но Бог выше самих идей и ума. Чтобы познать Его, нужно отрешиться от дискурсивного мышления в такой же степени, в какой для созерцания идей необходимо освободиться от чувственности. Тогда душа, достигая возможной для нее простоты, уподобляется сущности Божией, непосредственно соприкасается с ней и черпает в этом неизъяснимое блаженство. В ней умирают не только чувства, но и само мышление, и в этом состоянии безмыслия она входит в таинственное общение с Богом. Вот в самых общих чертах сущность экстаза, в котором дано мистическое созерцание Бога. Познакомимся теперь, в каких конкретных чертах выразилась эта общая тема у различных мыслителей. Из систем, которые могут для нас иметь значение, идея мистического экстаза встречается только у Филона, Плотина, св. Григория Нисского и в «Ареопагитиках». Из предшествующего мы уже знаем, что Филон и Плотин сосредоточивали сущность в первой Ипостаси, а вторую рассматривали в качестве силы и энергии. Поэтому объектом экстатического созерцания для них было Первое Начало в отличие от Логоса или Интеллекта. Христианские писатели после Никейского Собора признавали сущность, потенции или энергии общим достоянием всех трех Ипостасей. Поэтому в их сочинениях экстаз есть форма познания единой сущности трех Лиц в отличие от их миротворящих и мироуправляющих сил.
Филон. Насколько нам известно, в греческой философской литературе учение об экстазе безмыслия было впервые оформлено названным иудейским мыслителем из Александрии. Этого требовала логика его системы. Бог в ней — чистое бытие, Логос — система Божественных идей-сил, мир — обнаружение этих сил. Если для дискурсивного мышления доступен только Логос, то Бог познается иным способом. В чем заключается этот способ, на это Филону указывали, по всей вероятности, не столько внешние, например индийские, влияния, сколько его собственная психология. Исследователи отмечают в сочинениях философа следы личных экстатических переживаний. Поэтому можно допустить, что эта форма экстаза была им открыта. Психологическим условием возникновения этого состояния служит моноидеизм, сосредоточенность сознания на одной, по возможности бедной содержанием, идее. Философский метод Филона должен был приводить его к подобному сосредоточению всех душевных сил на идее чистого бытия. Он состоял «в постепенной логической абстракции, в последовательном восхождении мысли отданного в опыте конкретного множества к неданному абстрактному единству». В результате этих логических операций все нити сходились в одной бескачественной точке, к познанию которой стремилась вся мысль и весь пафос чувства. Такая концентрация всей душевной жизни на одной идее была благоприятной почвой для возникновения экстаза. Свой религиозный опыт Филон облек в следующую теорию.
Типами людей, прошедших все три степени религиозного развития, были Авраам и Моисей. Авраам был первоначально воспитан в мудрости халдеев, которые поклонялись светилам, признавали их причиной всех изменений и считали за Бога сам мир. Потом он как бы пробудился от сна, и его духовное око облистал чистый свет. Бог открыл ему, что он более приблизится к истине, если исходной точкой для познания возьмет вместо великого града малый, вместо мира — человека. Последовав этому призыву, он понял, что как телом управляет невидимый ум, так над миром царствует невидимый Владыка. Так от чувственного познания он перешел к интеллектуальному. Это и значит, что он переселился из земли Халдейской в Харран (Быт. 11:31)- Затем Бог повелел Аврааму покинуть Харран и переселиться в землю Ханаанскую, уже не из одного государства в другое, а из государства в пустыню, чтобы вести там кочевой образ жизни. Патриарх охотно повиновался, потому что ищущие Бога ценят любезное Ему одиночество и стараются прежде всего в этом уподобиться Ему. После этого Бог явился Аврааму в виде Трех Странников. То обстоятельство, что явление произошло в полдень, символически указывает на полноту откровения умопостигаемого солнца, озаряющего души чистых. Тройственность же явления объясняется тем, что его субъектом был Бог, сопровождаемый двумя высшими силами — творящей и царственной, как бы двумя тенями, падающими от одного предмета. В этом явлении Бог открывал Себя то как единого, то как тройственного. Пока ум человека не достиг чистоты и еще не получил посвящения в великие мистерии, он способен созерцать лишь силы Божии и потому видит Бога тройственным. Если же он достиг наивысшей степени чистоты, если он возвысился над всякой множественностью, то он видит только одного Бога-'. Но ум с трудом остается на высоте этого созерцания. Подобно усталому глазу, в котором начинает двоиться пламя светильника, и ум вместо одного опять видит трех. Авраам созерцал богоявление и тем и другим образом, поэтому и обращался к Богу то в единственном, то во множественном числе.
Для достижения экстатического состояния необходимо прежде всего отрешиться от чувственности. Нужно закрыть глаза, заключить слух, положить предел деятельности прочих чувств, оставить заботы о телесных потребностях, искать темноты и одиночества. Все это создает благоприятное условие для деятельности ума и познания бестелесного. Но этого недостаточно. Ум должен освободиться не только от влияния чувств, но и стать выше себя самого. Он должен покинуть не только землю, т. е. тело, не только родных, т. е. чувство, не только дом отца, т. е. слово, но и себя самого, стать исступленным, подобно вакханкам, в экстазе преодолеть дискурсивное мышление. Стать вне себя значит для ума собрать все свои силы и сосредоточить их на Боге. Вследствие этого в нем не остается уже сил, чтобы сознавать себя самого. В собранности всех своих сил ум уподобляется Богу. Пока, забыв себя самого, он пребывает в этом святилище боговедения, он выше человека и занимает середину между нерожденной и смертной природой. Таким образом, создается подобие между познаваемым и познающим, и познание Бога становится возможно.
Однако эта форма богопознания чужда определенного содержания. Так как объект познания прост и бескачествен, то и в познании не может быть никакой качественной определенности, иначе оно не соответствовало бы своему предмету. Моисей в пламенном желании познать, что такое сущность Божия, молил Бога показать ему Себя Самого. Он знал, что это невозможно, и однако достиг недостижимого, вступив в мрак, где был Бог (Исх. 20:21), т. е. возвысился до таинственных и безвидных мыслей о Боге. Он познал только одно — что Бог по своему существу непознаваем и невидим.0 Боге можно сказать только то, что Он существует. Он есть бескачественное бытие, и потому только бытие Бога и познается в экстазе. Есть два способа познать бытие Бога. Одни приходят к убеждению в Его существовании исходя от мира и его явлений. Их мысль идет снизу вверх и познает Бога через посредство того, что не есть Бог. Другие познают Бога через Него Самого. Подобно тому как солнце мы видим посредством его собственного света, так и бытие Бога мы можем видеть через Него Самого, потому что Он для Себя есть Свет. Одни познают природу единицы из двоицы, другие природу двоицы из единицы. Видящие Бога через Него Самого суть Его истинные служители. К их числу принадлежал Израиль — видящий Бога. Но и они видят лишь то, что Бог есть, а не каков Он есть. Кроме ощущения бытия Бога и Его непознаваемости, элементом экстаза служит необыкновенный подъем чувства. Явление Бога наполняет сердце желанием никогда с Ним не разлучаться. Уже непрекращающееся искание Бога, вечное приближение к этому неистощимому источнику благ дает величайшее счастье. Само же видение есть энтузиазм, трезвенное упоение.
Плотин. По свидетельству Порфирия, за время, проведенное им с Плотином, его учитель четыре раза испытал состояние экстаза и созерцал Бога без формы, без идеи, возвысившись над интеллектом и интеллигибельным. Следовательно, и Плотин описывает это состояние по собственному опыту. Психологически это было обусловлено, как и у Филона, стремлением сосредоточить все силы ума на идее простого и неопределенного Единого. Но если Филон мыслил эту субстанцию как нечто, находящееся вне, то для Плотина она совпадала с той бескачественной точкой, которую мы ощущаем как центр самосознания. Отбрасывая все конкретное содержание духа и концентрируя душевную жизнь на единстве самосознания, он создавал в себе состояние моно- идеизма. В связи с этим психологическим явлением стоит его теория экстаза. Подобное познается подобным: посредством тела мы воспринимаем материальное, посредством дискурсивного мышления — умопостигаемое с характером множественности, посредством упрощения ума — Единое. Таким образом, надо различать три степени познания. Как для того, чтобы познать природу умопостигаемую, нужно освободить сознание от всех чувственных образов, так для созерцания Единого нужно удалить все умопостигаемое. Форма познания Единого не есть дискурсивное мышление. Сущность последнего состоит в переходе от одного элемента к другому, но в абсолютно простом нет различия, которое допускало бы такое движение мысли. Поэтому Бога можно видеть не посредством ума, а посредством того, что выше ума. Чтобы созерцать простое, нужно уподобиться ему, а это достигается упрощением душевной жизни. Пока душа воспринимает какие-либо знания, она далека от Единого, потому что дискурсивное мышление множественно. Как во всяком другом акте познания невозможно мыслить нечто, если в это время мысль занята чем-нибудь другим, так и созерцание Единого невозможно, если в уме есть еще какой-нибудь образ или идея. Как материя должна быть бескачественна, чтобы воспринимать всякую форму, так еще в большей степени ум должен быть чужд всякой формы, чтобы в нем не было никакого препятствия для просвещения со стороны Единого. Чтобы созерцать Единое, ум не должен знать ничего другого, даже себя самого. Подобно допущенным в сокровенное святилище, которые вводятся туда совершенно раздетыми, ум должен обнажить себя от всех одежд, в которые он облекся, сходя в этот мир. Необходимо войти в себя самого и, отрешившись от всего множественного, сосредоточиться на чистой монаде. С устранением всего содержания ума должно исчезнуть и самосознание. В противном случае ум двоился бы между Единым и самим собой, и полное упрощение сознания не было бы достигнуто. В состоянии экстаза душа не ощущает своего тела, не чувствует, жива ли она, человек ли она, сущность ли, существо ли универсальное или еще что-либо в мире. Так в душе исчезает всякий элемент множественности. Она становится подобной Богу по своему единству, не заключая в себе никакого различия ни в отношении к себе самой, ни в отношении к другим существам. В тот момент, когда ей открывается Первое Начало, в ней умолкают все движения гнева, похоти, разума, самой мысли. В ней нет уже никакого движения, потому что Бог не есть движение; собственно говоря, она не есть жизнь, а выше жизни; она более уже не мышление, потому что Бог выше мысли. Так как всякий акт познания слагается из нескольких моментов, то экстаз не может быть признан мышлением или познанием. Это, скорее, соприкосновение или слияние познающего и познаваемого. Созерцающий и созерцаемое соединяются в безраздельном тождестве. Они напоминают собой два концентрических круга; поскольку они совпадают центрами, они одно; поскольку они различны, это два круга. Хотя концентрация мысли подготовляет экстаз, однако момент его наступления всегда является неожиданным: сосредоточив в себе все внимание, ум спокойно должен ожидать, пока взойдет его солнце и озарит его своим светом. Уже из самих условий возникновения экстаза и из характерных черт этого состояния можно заключать, что в нем не дано никакого определенного понятия и содержания, потому что всякая определенная мысль, разрушая простоту этого акта, делала бы невозможным и сам экстаз. Ум, всецело поглощенный предметом созерцания, в момент экстаза ни о чем не может ни говорить, ни думать. У него для этого нет ни сил, ни желания, ни досуга. Однако память сохраняется, и потому пережитое в экстазе может быть предметом анализа в нормальном состоянии сознания. Описывая экстаз по воспоминаниям, Плотин сравнивает его с пророческим исступлением, во время которого человек смутно ощущает присутствие в себе чего-то высшего, но не знает, что это такое. Так и в состоянии чистоты ума ощущается присутствие в нем Начала всего, которое, однако, выше и лучше всего. В момент внутреннего отождествления с Божеством, Оно является сознанию в форме света, внезапно озаряющего душу. Как всякий другой бог, приходя по призыву благочестивых людей, наполняет светом их жилище, так и душа, непросвещенная этим светом, не имеет в себе Бога, а просвещенная достигла того, что служит предметом ее исканий. Мы уже указывали на то, что Плотин называет умопостигаемым светом все вообще силы, исходящие от Единого, — как силы мышления, так и силы бытия. Вследствие этого весьма трудно решить, что разумеет он под светом, видимым в экстазе. Есть ли это нечто подобное тому «умному свету», о котором так много спорили византийские мистики XIV в., или здесь имеется в виду чистое сознание, но во всяком случае этот свет беспредметен и не имеет никакого познавательного содержания. Подобно тому как солнце видимо не через какой-нибудь другой свет, но через свет, от него исходящий, так и душа, просвещаемая божественным светом, видит его через него же, и притом, видя его, она не видит ничего другого. Свет воспринимается обыкновенно вместе с формой освещенных предметов. Устраняя осложняющий элемент формы, мы получили бы свет в его чистом виде, если бы глаз был способен ощущать свет, не отражаемый никаким телом. В интеллектуальном созерцании экстаза душа видит в себе самой умопостигаемый свет в его отрешенности от всяких объектов и форм. Она уподобляется глазу, который при давлении на него видит свет, находящийся в нем самом.
Состояние экстаза дает высочайшее внутреннее удовлетворение. Душа, охваченная блаженным чувством единения с Богом, ощущает, что она обладает тем благом, к которому всегда стремилась, и что в мире нет ничего лучше и выше этого блага. Своего счастья она не променяет ни на что в мире, даже на целое небо. Что касается прочих вещей, как бы пленительны они ни были, то в эти минуты она не может унизиться до того, чтобы созерцать их. Все, что привлекало ее раньше, — начальство, власть, богатство, красота, наука, — кажется ей теперь достойным презрения. По своему характеру это чувство напоминает наслаждение любви. Бог и душа становятся единым. Это интимность, которой в дольнем мире подражают любящие и любимые, стремящиеся слиться в одно существо. Душа упивается божественным нектаром, и когда этот напиток опьяняет ее и лишает разума, она бывает вне себя от любви, изнывает от счастья, превосходящего все ее желания. Но такое опьянение ценнее рассудительной ясности.
Св. Григорий Нисский. Теория мистического экстаза в христианской литературе появляется впервые в сочинениях св. Григория Нисского. Ее связь с философией Филона не подлежит сомнению. На это указывает уже то обстоятельство, что св. Григорий говорит об экстазе в сочинении «О жизни Моисея», представляющем собой переложение одноименного сочинения Филона, и, подобно последнему, связывает его с библейским повествованием о богоявлении Моисею. Но это заимствование, на которое не решился ни один из предшественников св. Григория на литературном поприще, диктовалось требованиями христианского быта и действительными явлениями в среде монашества. Метод богопознания, которого держался Климент Александрийский, с логической необходимостью требовал в качестве естественного завершения экстаза. Как мы знаем, он состоял в постепенном отвлечении с целью сосредоточить мысль на идее бескачественной монады. Из конкретного представления о материальном предмете нужно устранить прежде всего его физические свойства — цвет, тяжесть, плотность, потом геометрические свойства — протяжение в длину, ширину и высоту. После этого получается единица, имеющая положение в пространстве. По устранении же последнего остается чистая монада, а ее созерцание, как было выяснено, и является психологическим условием экстаза. Далее, Климент Александрийский не менее св. Григория был знаком с сочинениями Филона. Но, несмотря на требования логики и знакомство с философским учением об экстазе, он не ввел его, однако, в свою систему. Это можно объяснить только тем, что в его время идея экстаза была скомпрометирована монтанизмом и требовала не столько оправдания, сколько поправок, которым и были посвящены не дошедшие до нас сочинения Климента, направленные против фригийских пророков. Ко времени св. Григория обстоятельства изменились. С развитием мистики экстатические состояния, совершенно свободные от крайностей и противоцерковных тенденций монтанизма, получали все более веса в среде монахов. Мы уже говорили о широком распространении между ними экстаза видений и пророчеств. Но бывали случаи и экстаза безмыслия. Вот пример, рассказанный св. Исааком Сириным со слов одного подвижника: «В один день хотел я принять пищу, по прошествии перед тем четырех дней, в которые ничего не вкушал. И когда стал я на вечернюю службу, чтобы после нее вкусить, и стоял на дворе келии моей, между тем как солнце еще было высоко, то, начав службу, только в продолжение первой славы совершал ее с сознанием, а после того пребывал в ней, не зная, где я, и оставался в сем положении, пока не взошло опять солнце в следующий день и не согрело лица моего. И тогда уже, когда солнце начало сильно беспокоить меня и жечь мое лицо, возвратилось ко мне сознание мое, и вот я увидел, что настал уже другой день». Затем экстатические состояния испытал св. Василий Великий. Так, однажды во время молитвы его облистал невещественный свет, исполнивший сиянием все его жилище. Св. Григорию был известен этот случай, потому что он рассказывает о нем в похвальном слове, посвященном памяти Василия Великого. Когда в христианской жизни получили значение подобные состояния, естественно было обратиться к философским теориям, которые могли бы дать им объяснение и оправдание.
Св. Григорий Нисский различает три ступени, которые проходит человек на пути к совершенному боговедению. Моисею богоявление началось светом купины, потом Бог беседовал с ним в облаке, и, наконец, он узрел Бога во мраке. Удаление от чувственных представлений о Боге есть переход от тьмы к све- гу. Далее следует познание естества невидимого на основании видимого мира, которое, закрывая как бы облаком все видимое, приучает душу обращать свой взор к сокровенному. Достигая совершенства, душа входит в само святилище эоговедения и объемлется здесь божественным мраком, потому что, оставив позади все видимое и постигаемое, она соприкасается с невидимым и непо- лижимым. Эта третья ступень есть исступление, экстаз, во время которого че- ювек выходит из себя самого. В таком состоянии находился Давид (Пс. 115:2), тостол Павел (2 Кор. 5:13; 12:2-4), не знавший, в теле ли он был или без тела, шостол Петр, когда видел спускающуюся плащаницу (Деян. 10:10—15). Экстаз ie дает никакого определенного познания о Существе Божием. Бог позволяет 1уше чувствовать Свое присутствие, но по невидимости природы избегает яс- юго уразумения. Так как все видимое и постижимое необходимо превзойти, х> для восприятия в экстазе остается только то, что есть в Боге невидимого и (епостижимого. В восприятии непостижимости объекта познания и лежит >учательство того, что им является именно Божественное Существо. Чем бо- iee ум приближается к созерцанию Бога, тем более усматривает несозерцае- юсть Его. Оставив все видимое и постигаемое, он проникает в незримое и не- юстижимое. Его знание состоит именно в том, что Бог по Своему естеству есть (ечто превышающее всякое ведение и постижение. В области чувства экстаз фоявляется как экзальтация любви. Эту эмоциональную сторону экстаза св. Григорий изображает в толковании на Песнь песней. Душа — невеста Христа. )на томится желанием соединения с Богом. Но сущность Божия, отчасти продляющаяся в мире, постоянно ускользает от объятий ее помыслов. Тем, что сть в Нем постижимого, Бог привлекает к Себе, а Своей непостижимостью Он юзбуждает еще больше жажду. Когда в экстазе душа вступает во мрак непозна- аемого, она видит удаляющегося Бога, вслед Которому вечно стремятся ее же- ания и помыслы. Она находится тогда в состоянии трезвого упоения.
«Ареопагитики». Учение Григория Нисского об экстазе почти без всяких изменений воспроизводится автором, скрывшим себя под именем св. Дионисия Ареопагита. Познание Бога недоступно чувству, объектом дискурсивного мышления служат Божественные идеи, силы, исхождения, проявления. Сущность же Бога познается в некоторой высшей форме соприкосновения с ней человеческого ума. Как умопостигаемое и не имеющее образа не может быть воспринимаемо чувством, так единство, превышающее всякое дискурсивное мышление, не может быть постигаемо этим последним. В соприкосновение с Богом входит лишь ум, оставивший все чувственное и умопостигаемое, все сущее и не сущее и возвысившийся до единения с тем, что выше всякой сущности и познания. Деятельность мышления должна совершенно прекратиться’. Необходимо всецело отрешиться от себя самого и стать всецело Божиим. Ум, очистившись от всего существующего и оставив себя самого, вступает в единение с Богом и через незнание приобретает высшее ведение о Нем. Описанное состояние ума есть экстаз, отрешение от себя самого. Психологическим условием и отличительной чертой экстаза служит сосредоточенность всех сил ума на идее простой и не допускающей никакого многообразия единице. Автор «Ареопагитик» различает троякое движение разумной души: прямое, спиральное и круговое. Переходя путем абстракции от конкретных вещей к понятиям и от одних понятий к другим, более всеобщим, ум по прямой линии восходит к простоте первоначальной единицы. По существу это движение есть не что иное, как метод абстракции, который выдвигали на первый план Филон и вслед за ним Климент Александрийский. Спиральное движение направляется вверх, следуя от одного суждения к другому, чтобы посредством извлекаемого из них умозаключения приближаться постепенно к цели. Это деятельность рассудка, проявляющаяся в построении силлогизмов. В круговом движении душа отрешается от всего внешнего, входит в свою внутреннюю храмину и собирает воедино все свои разумные силы. Вследствие этого соединения всех сил как бы в одной точке душа сама становится единой, уподобляется Высшей Монаде и входит в единение с Ней. Но это непосредственное соприкосновение с объектом познания не дает уму никакой определенной мысли о нем, хотя в то же время экстаз не есть и абсолютная пустота ума. Это форма восприятия объекта, стоящая выше определенности дискурсивного мышления. В ней соединяются знание и незнание, свет и мрак. Достигший состояния экстаза, подобно
Моисею, вступает в мрак непознаваемости. Однако это неведение есть все же познание Того, Кто выше всего познаваемого. В области чувства отрешению ума от себя самого соответствует эрос, забывающая себя любовь. Соединившись с Богом, человек живет уже не для себя, а для Бога и в Боге.
На предшествующих страницах мы познакомились с двумя видами экстаза. Нетрудно указать черты различия, характеризующие тот и другой. Первый вид удовлетворяет потребностям практической религиозности, второй — мистики. Первый достигается возбуждением деятельности фантазии, служит спутником религиозного энтузиазма и бурных религиозных движений, второй обусловлен бездействием чувств, фантазии и самого мышления. Содержанием первого служат видения, голоса, следовательно, наглядные представления и определенные теоретические положения. Содержанием второго — такое состояние сознания, которое не имеет ничего общего ни с воображением, ни с мышлением. В экстазе первого вида пассивность чувства открывает простор для воображения, в экстазе мистического созерцания мышление уступает свое место какому-то сверхсознательному состоянию.
Экстаз безмыслия может иметь место лишь в таких системах, в которых для него, как известной формы познания, есть соответствующий объект, т. е. такое начало, которое по своей безусловной простоте и неопределимости недосягаемо для дискурсивного мышления. Идея мистического созерцания стоит в необходимой логической связи с учением о бескачественности Существа Божия. Она возникает там, где или вторая Ипостась, как содержание Божественного мышления, противопоставляется первой, как безразличной и неопреде- лившейся силе мышления (Филон, Плотин), или различается в Боге непознаваемая сущность и познаваемые энергии и свойства (Григорий Нисский и «Ареопагитики»). В системе блж Августина, как мы знаем, отсутствует то и другое. Он очень настойчиво опровергает учение, видевшее в Лице Премудрости Божией совокупность Божественных идей, без которых Отец не мог бы быть разумным и сознательным Существом. С неменьшей настойчивостью он доказывает, что в Боге сущность и свойства тождественны. Этим устранялась идея бескачественности и неопределенности Божественного Существа. Таким образом, в круге философских идей блж Августина недоставало данных для усвоения учения об экстазе безмыслия. У него не было объекта, который мог бы восприниматься не иначе, как путем отрешения от дискурсивного мышления. В этом отношении он отступает от неоплатонизма к Платону. В силу этих причин в своем учении об экстазе блж. Августин примыкает к первому направлению и стоит под заметным влиянием Тертуллиана.
Учение блж. Августина об откровении. Со времени Платона греческая философия рассматривала все виды познания по аналогии со зрительным ощущением. Процесс зрительного восприятия представлялся наиболее ясным и отчетливым. Поэтому психология того времени направляла свое внимание прежде всего на него и, дав ему то или иное истолкование, пользовалась полученной схемой для выяснения деятельности как прочих чувств, так и самого ума. Через Плотина такая постановка гносеологической проблемы перешла, как мы уже знаем, к блж Августину. Для последнего всякое познание есть зрение, а потому зрение может быть разделено на три вида: телесное, духовное и интеллектуальное. Свою мысль Августин поясняет наглядным примером. Когда мы читаем в Евангелии слова: возлюби ближнего твоего, как самого себя, то у нас в деятельном состоянии находятся все три вида зрения. Посредством телесного зрения мы воспринимаем кодекс, страницы и сами буквы, которыми написано это евангельское изречение. Посредством духовного мы представляем себе образ ближнего, который, не присутствуя здесь, не может быть объектом восприятия для телесного зрения. Наконец, интеллектуальное зрение усматривает, что такое любовь, которая должна соединять между собой всех людей. Эта последняя, как сила духовная, неосязаемая и не имеющая никаких очертаний, не только не может быть видима телесными очами, но не может предстать и перед воображением в какой-нибудь наглядной форме. Итак, под телесным зрением разумеется действительное восприятие предмета посредством органов чувств, под духовным — деятельность воображения, которая созерцает нематериальные образы, хранимые памятью и произвольно изменяемые фантазией, а под интеллектуальным — отвлеченное мышление. Терминологию этого разделения блж Августин заимствовал из 14 главы 1-го послания апостола Павла к Коринфянам. Выясняя здесь сравнительную ценность дара языков и пророческого дарования, апостол говорит, что молящийся на языке молится духом, а ум его не принимает в этом участие (1 Кор. 14:14). По толкованию блж Августина, апостол называет в этом случае духом способность созерцания внутренних образов, а умом — их понимание. Оправдание же для такого наименования он находит в том, что все бестелесное, но действительно существующее обыкновенно называется духом; между тем образы отсутствующих материальных предметов хотя подобны им, но сами нематериальны и, следовательно, духовны. Впрочем, блж Августин, не желая спорить о словах, не прочь признать установленные им термины равнозначащими более употребительным у предшествующих экзегетов: телесный, душевный и духовный.
Из этих трех видов зрения каждый низший вид стоит в зависимости от высшего, но высший вид не зависит от низшего. В самом деле, телесное зрение невозможно без духовного. Форма внешнего предмета, отпечатлевшаяся в телесном органе, воспринимается лишь в том случае, если порождает в душе соответствующий психический образ, но психический образ вещи может возникать в сознании и независимо от раздражения физических органов: он может быть вызван из недр памяти произвольными усилиями воли или же предстать перед воображением помимо юли. Далее, как телесное, так и духовное зрение нуждаются в интеллектуальном, а последнее не нуждается ни в том, ни в другом. Телесное зрение часто обманывает нас, когда мы ошибочно полагаем, что в телах происходит то, что в действительности происходит только в наших чувствах. Так, мореплавателям кажется, что на суше движутся предметы, которые на самом деле стоят, а смотрящим на небо представляется, что неподвижно стоят светила, которые в действительности находятся в непрерывном движении. Обманчивым бывает и духовное зрение, когда душа принимает за действительные предметы их психические образы или те подобия тел, которые она созерцает духом, когда, выражаясь современным языком, она считает свои галлюцинации за объективные явления. Интеллектуальное зрение необходимо и для телесного, и для духовного зрения, так как только оно дает возможность отличить в них ложь от истины. Само же интеллектуальное зрение в них не нуждается, потому что оно никогда не ошибается: если акт интеллектуального зрения имеет место, то через него воспринимается истинное, если же истинное не воспринимается, то интеллектуального зрения вовсе нет. Бог открывает Свою волю посредством всех трех видов зрения, но таким образом, что при откровении через низший вид зрения в деятельном состоянии находятся и высшие виды, но не наоборот. Учение блж. Августина об откровении 5ога тварям стоит в тесной связи с психологической теорией трех видов зреем и иллюстрирует ее. Бог открывается или через телесную тварь, или через 1уховную, или непосредственно. В первом случае Он обращается к телесному (рению, во втором к духовному, в третьем к интеллектуальному. Соответствен- ю только что сделанным предварительным замечаниям мы должны рассмот- )еть каждый из перечисленных видов откровения в отдельности.
Откровение через телесное зрение. Телесное зрение воспринимает только ма- ериальные предметы, имеющие положение в пространстве, состоящие из истей и находящиеся на известном расстоянии от глаза. Бог и ангелы духовны, непротяженны, не состоят из частей, не занимают определенного места. Поэтому непосредственно открывать себя чувственному зрению они не могут. Но чтобы вызвать зрительное ощущение, они пользуются материальной тварью, через которую и воздействуют на чувство. Священное Писание очень часто говорит об откровениях через действительные чувственные восприятия. Адам видел Бога, ходящего в раю в образе человека, Авраам принимал у себя Трех Странников, Моисей слышал голос из пылающей купины, Валтасар был устрашен видением пишущей руки и непонятных слов, начертанных на стене, многие не только видели, но и осязали ангелов. Иногда Бог являл Себя в громе и молнии, как на Синае, иногда с неба звучала членораздельная речь, как во время крещения Господа. Сюда же относится сошествие Духа Святого на Иисуса Христа в виде голубя и на апостолов в виде огненных языков, а также звезда, указавшая волхвам место рождения Спасителя. Во всех этих случаях Богом через посредство ангелов были созданы материальные субстанции. Когда народ слышал звучащее с неба свидетельство Отца о Сыне, это было действительное сотрясение воздуха и членораздельный звук, хотя он не издавался каким-нибудь живым существом, а был произведен силой Божией. Звезда, за которой следовали волхвы, не была из числа созданных в начале, но вновь была сотворена для того, чтобы указать колыбель Христа. Голубь, явившийся при крещении Господа, был действительной материальной субстанцией. Силой Божией из материи было создано тело, по форме подобное голубю и совершающее движения, свойственные этой птице. Поэтому Евангелие и говорит: в виде как бы галубяп. Ангелы являлись людям в действительных материальных телах Поэтому их можно было не только видеть, но и осязать. По той
же причине они действительно, а не иллюзорно вкушали пищу под гостеприимной кущей Авраама и разделяли трапезу с Товией. Для того чтобы быть доступными чувствам человека, ангелы, по данной им от Бога власти над материальной природой, создавали себе из элементов действительное тело, которое, по миновании надобности, снова разрешали в стихии. Все эти специально и на определенное время создаваемые материальные субстанции были знаками Божественной воли и стояли к ней в таком же отношении, в каком находятся телесные жесты и звук голоса к бесплотной мысли человека, выражающейся в этих внешних проявлениях. Основная мысль блж. Августина в его учении об откровении через телесное зрение представляет собой дальнейшее развитие некоторых положений, высказанных на Западе еще Тертуллианом, который, стараясь доказать против Маркиона тождество Бога Творца и Спасителя, настаивал на действительности тел, в которых являлись ангелы и на реальности грома и молнии во время синайского законодательства.
Откровение через духовное зрение. Когда откровение сообщается человеку через посредство духовного зрения, то телесное в большей или меньшей степени бездействует. Телесное зрение не может иметь места, если оно не сопровождается духовным, духовное же зрение хотя и может возникнуть без участия интеллектуального, однако нуждается в нем, так как в противном случае человек не может отличать внутренние образы вещей от самих вещей и понимать значение тех видений, которые проносятся перед его духовным оком. Без участия интеллектуального зрения он может созерцать внушаемые ему образы, но не может понимать их. Созерцание же знаков без их понимания не составляет откровения. Отсюда откровение через духовное зрение тогда только бывает действительным откровением, когда соединяется с интеллектуальным зрением.
Деятельность телесного зрения и всех вообще внешних чувств прекращается, оставляя простор для двух высших видов восприятия, во сне, в болезненном бреду и в экстазе. Исследования древних философов о мантике и дивина- ции выделяли эти состояния в одну группу, как явления однородные. Тертулли- ан настолько сближает сон и экстаз, что иногда нелегко бывает провести разграничительную черту между тем, что относится к первому и что ко второму. Блж. Августин следует за ними. Желая выяснить психологическую природу экстаза, он постоянно сопоставляет его с душевными болезнями и сном, стараясь понять пророческие видения по аналогии со сновидениями здоровых и бредом больных.
Две черты роднят между собой эти явления. Первая состоит в том, что спящий, находящийся в бреду или в экстазе, придя в себя и возвратившись к нормальному и бодрственному состоянию, иногда помнит о том, что испытал, и рассказывает об этом, а иногда совершенно забывает. Второй чертой служит большая или меньшая бездеятельность внешних чувств и вытекающая отсюда особая яркость внутренних образов, вследствие которой спящий, больной или исступленный теряют возможность отличать их от действительных тел и вещей. Чем более во сне прекращается приток внешних впечатлений, тем ярче грезы, проносящиеся в нашем сознании, тем труднее становится отличать их от действительных восприятий. То же характеризует бред и экстаз. Однако нужно иметь в виду, что усыпление чувств и отождествление внутренних состояний с внешней действительностью не всегда бывает полным, но имеет степени. «Со мной бывало, — рассказывает блж Августин, — а потому не сомневаюсь, что случалось и с другими, когда во сне, пораженный несообразностью видимого, я чувствовал, что сплю и вижу сон». Возможно даже часть сновидения отождествлять с внешней действительностью, а другую часть сознавать в качестве собственного субъективного состояния Для пояснения этого блж Августин рассказывает об одном своем сновидении. Видя однажды во сне своего друга, он старался убедить последнего, что представляющиеся ему картины не действительные тела, а грезы спящего, что даже сам разговор их есть не более, как сновидение, что друг его в этот момент тоже спит и видит во сне совсем другое, однако у него оставалось сомнение, действительно ли он разговаривает с другЪм или и это ему только так кажется. Но то же самое случается и в бреду, и в экстазе. Сам Августин наблюдал простолюдина, который, находясь во власти внутренних видений, воспринимал посредством чувств и действительные предметы и отчетливо различал одно от другого. Это, говорил он, видит душа моя, а не глаза. Он наблюдал также случаи экстатических состояний, когда внутренние состояния не уступали по своей яркости действительным восприятиям, но не исключали и этих последних, так что человек разговаривал «и с присутствующими и с отсутствующими, но как с присутствующими». В том и другом случае экстаз не был полным. Высшая степень экстаза характеризуется совершенной невосприимчивостью телесных чувств. В этом случае душа человека бывает всецело погружена в созерцание или образов тел посредством духовного зрения, или вещей бестелесных посредством интеллектуального зрения, но даже с открытыми глазами ничего не видит посредством телесного зрения, равно как ничего не воспринимает и через другие телесные чувства.
Причина необыкновенной яркости внутренних, психических образов вещей во сне и экстазе состоит в отрешении души от тела. Не оставляя совершенно своей материальной оболочки, но продолжая оживлять свой организм, душа может отделяться от него своим вниманием. Подобное отрешение души от тела может зависеть от двух причин. Оно может быть вызвано или естественными изменениями в нервной системе, или сверхъестественным вмешательством добрых и злых духов. Естественные изменения во внутренних органах чувств, в силу которых душа теряет возможность проникать в них своим вниманием, бывают нормальными и ненормальными. К первым относится обычное усыпление центральных органов, ко вторым — их болезненное расстройство у френетиков и людей, страдающих лихорадками или общим расслаблением тела. Но не всякое повреждение органов восприятия отрешает душу от чувств. Если оно ограничивается лишь их оконечностью, наружными приемниками внешних раздражителей или, так сказать, дверью, через которую внешний мир проникает в душу, то человек не утрачивает способности ощущать психические образы вещей в качестве своих внутренних состояний. Так бывает у слепых и глухих. Несмотря на повреждение глаз и ушей, душа их может сознавать свою деятельность и напряжение в центральном органе восприятия и в нервных путях, соединяющих его с внешними аппаратами. Чтобы образ приобрел яркость действительного восприятия, необходимо бездействие органа во всем его целом, начиная соответствующим центром в мозгу, продолжая нервными путями и кончая внешним юспринимающим аппаратом. Душе свойственно стремление к познанию внешних вещей. Когда путь к удовлетворению этого стремления прегражден непроводимостью органов, внимание души не может распространяться в них, и вся ее энергия обращается к внутреннему творчеству. Вследствие этого внутренние образы, создаваемые ею самой или внушаемые со стороны, получают необыкновенную живость и массивность. Психологически экстаз не отличается от сна и болезненного бреда. В нем душа также отрешается от чувств и утрачивает способность различать образы тел от действительных восприятий. Разница состоит только в том, что здесь бездействие чувств и их неспособность служить проводниками внимания души бывают обусловлены не сном и не болезнью, а сверхъестественным воздействием духов'. Таково значение термина отрешение души от тела и таковы психологические и физиологические причины этого явления. Чем полнее действие этих причин, тем более утрачивается способность действительных восприятий и усиливается осязательность внутренних образов.
Дальнейший вопрос, рассматриваемый блж. Августином, касается причин возниковения в сознании спящих и исступленных тех или других образов. Чем обусловлен характер и содержание их грез?
Ближайшая причина находится в самом человеке, в деятельности его фантазии, причем законы ее творческой работы остаются неизменными как в часы бодрствования, так и во время сна, бреда, экстаза. В бодрственном состоянии фантазия или воспроизводит образы действительных вещей, хранимые в памяти, или создает новые образы, соединяя, разъединяя, уменьшая, увеличивая элементы, поступившие в хранилище памяти, как результат действительных восприятий. Сам же подбор воспроизводимых и вновь создаваемых образов определяется желаниями и страстями. Движение образов в фантазии спящих или находящихся в болезненном бреду подчиняется тем же законам. Это или воспоминание о прошедшем и испытанном ранее, или произвольная комбинация наличных образов, руководимые импульсами воли и ее общим направлением. Как во время бодрствования люди чем-либо озабоченные только о том и думают, чего им недостает, так и во сне страсть к приобретению обнаруживается в сновидениях делового характера, а уснувшие с пустым желудком грезят о вкусных блюдах и напитках. С трудом выработанное высокое нравственное состояние отражается и в сновидениях: Соломон и во сне всему предпочел мудрость и, оставив с презрением прочее, просил ее у Бога.
Однако случаи предвидения будущего в бодрственном состоянии, вещих сновидений, зрения на расстоянии и чтения мыслей не позволяют остановиться на одних естественных причинах видений, но вынуждают признать вмешательство в деятельность воображения духовных, светлых или темных сил, ангелов или демонов. Блж Августин рассказывает несколько таких удивительных происшествий.
Уже в бодрственном состоянии люди совершенно здоровые и не бесноватые по какому-то таинственному внушению могут предсказывать будущее или ненамеренно, как Каиафа (Ин. 11:51), или же выдавая себя за прорицателей в виде шутки. Так, несколько юношей, остановившись на своем пути в гостинице и желая пошутить над своим легковерным хозяином, назвались астрологами и стали наудачу говорить ему об обстоятельствах его прошедшей жизни. К их удивлению, хозяин подтвердил их слова, как чистейшую правду. Тогда, ободренные успехами в раскрытии тайн прошедшего, они перешли к предсказанию будущего. Между прочим хозяин, обеспокоенный продолжительной отлучкой сына, спросил их о его здоровье и времени возвращения. Мистификаторы, уверенные в том, что хозяин не станет догонять их на другой день, если их пророчество и не сбудется, успокоили его насчет здоровья сына и пообещали его возвращение в тот же день. Но их предсказание сбылось: лишь только они собрались уходить, сын хозяина возвратился. Другой подобный случай произошел на одном языческом празднестве. По принятому обычаю, один юноша плясал перед оркестром, в шутку подражая умоисступленным, и все окружающие хорошо это понимали. Остановившись среди пляски, чтобы передохнуть, смеясь и окруженный смеющейся толпой, он предсказал, что наступающей ночью в ближайшем лесу львом будет растерзан человек, смотреть на труп которого с наступлением дня сбежится большая толпа, и место празднества опустеет. Так действительно и случилось. Этому предсказанию все очень удивлялись, и более других сам юноша, потому что все были убеждены, что это шутка.
Еще удивительнее ясновидение больных. Блж. Августин знал мальчика, страдавшего болезнью половых органов, причинявшей ему неимоверные мучения. Приступы острых болей оканчивались обыкновенно глубоким обмороком, во время которого больной не чувствовал внешних раздражений и своим духом уносился в область видений. Придя в себя, он мог их припомнить и рассказать. Почти всегда ему являлись два лица — пожилой мужчина и мальчик, которые говорили и показывали ему то, что, по его словам, он слышал или видел. Однажды они показали ему место райского блаженства с сонмом ликующих в неизреченном свете святых и место мучений грешников. Они же дважды давали ему медицинские советы, которые всякий раз приносили некоторое облегчение, хотя окончательно его излечили все же врачи. Один больной лихорадкой в припадках бреда, напоминающих сумасшествие, обнаруживал удивительное ясновидение. Он говорил окружающим, когда посещавший его и имевший на него большое влияние пресвитер выходил из дома, где находился на своем пути, как приближался и когда входил в дом. Это обстоятельство дало повод домашним признать больного за одержимого нечистой силой, и пре-
свитер был приглашен творить над ним заклинания. Но экзорцизм оказал свое действие лишь вместе с выздоровлением больного от лихорадки, картина которого ничем не отличалась от обычного в таких случаях течения болезни. Знал блж. Августин несомненного душевнобольного, который предсказал смерть одной женщины, и не в виде прорицания, а как бы припоминая о случившемся и прошедшем. Когда при нем упомянули об этой женщине, еще совершенно здоровой, он сказал: «Она умерла Я видел, как ее вынесли и прошли с ее телом вот здесь». Через несколько дней она внезапно скончалась, и процессия с ее телом прошла по тому месту, о котором говорил больной.
Для объяснения подобных фактов блж Августин вводит сверхъестественный элемент — внушение добрых или злых ангелов. Впервые Аристотель высказал мысль, впоследствии подхваченную и разработанную стоиками, что душа по природе обладает способностью предвидеть будущее. Блж Августин не подвергает ее подробной критике, а лишь замечает, что даже признание этого положения не исключает вмешательства духовных сил. Если душа и обладает способностью предсказывать будущее, то все же необходимо допустить, что требуются известные условия, при которых эта способность может проявляться. Ведь человек всегда хочет знать будущее, но не всегда, а очень редко может его предвидеть. Следовательно, душа может пользоваться своей дивинатор- ской способностью только в том случае, если получает помощь. Но мы уже знаем, что блж Августин признавал тело началом абсолютно пассивным, не оказывающим никакого влияния на душу, поэтому он не мог допустить, чтобы сила предвидения, свойственная душе, могла приходить в деятельное состояние под влиянием тела. Действующей причиной может быть только высшее по отношению к низшему. Отсюда вытекало, что, признавая специальную одаренность души, условия ее проявления нужно искать все же в деятельности бесплотных духов.
Способ воздействия духов на человеческую душу, посредством которого они внушают ей свои представления или мысли, неизвестен, но блж Августин намечает несколько возможных решений этого вопроса. Прежде всего факт влияния духов на воображение предполагает прозрачность для них человеческой души. Чтобы влиять на течение образов в фантазии человека, духи должны непосредственно видеть содержание его сознания. Блж. Августин приписывает добрым ангелам неограниченную способность чтения мыслей. В несколько более слабой степени он оставляет ее и за демонами. Злые духи, без сомнения, видят дурные движения воли в душе человека. В этом убеждают случаи обнаружения тайных помыслов бесноватыми. Но они не видят добродетелей человека, иначе дьявол не сделал бы безнадежной попытки склонить к ропоту на Бога терпеливого Иова. Человек также может видеть мысли добрых и злых духов, однако не всегда, а лишь в том случае, если сами они пожелают их обнаружить. Блж Августин полагает, что у них есть какой-то духовный способ скрывать свои мысли от человеческой души, подобно тому как человек, пользуясь физическими средствами, может скрывать от других свое тело. Итак, главной причиной, открывающей для духов возможность влияния на фантазию и мысль человека, служит прозрачность и проницаемость духовных субстанций друг для друга. Но на этом блж Августин не останавливается, а старается проникнуть глубже в тайну воздействия одного духа на другой. Здесь открывается троякая возможность. Образы, внушаемые духами и созерцаемые под их влиянием, могут лишь извлекаться ими из недр самой души, в которой они находились и ранее в потенциальном виде, подобно полузабытым представлениям, дремлющим в памяти, пока какая-нибудь причина не вызовет их в светлое поле сознания. Возможно далее, что духи каким-то неизвестным нам способом примешивают к нашей душе и внедряют в нее те образы, которые созерцают сами. Наконец, не исключена возможность, что душа непосредственно видит эти образы не в себе самой, а в том духе, который пожелал обнаружить перед ней свои помыслы. Непререкаемое решение этих вопросов, во всяком случае, блж Августин признает недоступным нашему познанию. Представляется довольно странным, почему в данном случае блж Августин не воспользовался последовательно проведенной им в психологии познания схемой материи и формы. Если психический образ, возникший в связи с физическим раздражением органов восприятия, информирует память, как потенциальное начало, если образ, хранимый в памяти, информирует способность воспоминания и воображения, то естественно было бы предположить, что и психический образ вещи, находящийся в одном духе, проницаемом для другого, может информировать воспринимающую способность этого последнего.
От психологии экстаза духовного зрения блж. Августин переходит к вопросу о пророческом значении видений. Более всего внимания он уделяет мысли, высказанной Тертуллианом. Мы уже отметили, что карфагенский пресвитер, исходя из представления о телесности души, полагал, что экстатики и умирающие видят души и ангелов в их собственной субстанции. Он пользовался видением монтанистической визионерки для выяснения физических свойств души, определения ее формы, внешнего вида, цвета. Блж. Августин имеет в виду это место из сочинения Тертуллиана «De anima» [«О душе»] и направляет против него свои возражения1. Он не разделял мнения о телесности души. Душа — нематериальная, непространственная, неосязаемая субстанция. Но когда во сне или в экстазе видят умерших, то воображение рисует себе образ человеческого тела как субстанции протяженной, заключенной в пространственную и осязаемую форму. Следовательно, видимое в этом случае не есть сама душа, а только бестелесный образ ее тела, который создан воображением на основании материалов, полученных ранее путем чувственных восприятий. Поэтому эфиоп всегда видит себя во сне черным и очень удивился бы, если бы увидел себя в каком-нибудь другом образе. Монтанистическая пророчица, о которой рассказывает Тертуллиан, созерцала в духе воздушный и лучезарный образ души. Этого, конечно, не могло бы быть, если бы она никогда не слыхала или не читала о таком цвете2.
Во сне, в бреду и в экстазе часто видят умерших, загробное блаженство праведных и наказание грешных. Иногда подобные видения оказываются пророческими. Мертвые дают такие указания и советы живым, к которым последние не могли бы прийти естественным путем. Как смотреть на эти факты? Посещают ли усопшие тех, кого оставили на земле, чтобы принять участие в их делах? Покидает ли душа сновидцев свое тело и уносится в страну умерших, чтобы взглянуть на обители блаженных и темницу злых? Нисходят ли на землю мученики для исцеления у своих гробниц одержимых, устами которых демоны кричат об их приближении? Блж. Августин отвечает на все эти вопросы отрицательно. Души умерших получают по смерти желанное успокоение и не заботятся о делах человеческих. По слову Писания, отец и мать оставляют нас, не оставляет только Бог (Пс. 26:10), Авраам и Израиль не знают народа верующих, происшедшего от них (Ис. 63:16), благочестивому царю Иосии было в виде особой милости обещано Богом, что он умрет ранее, чем народ его будет нака- . 1 зан, чтобы не видеть его бедствий (4 Цар. 22:18-20). Если бы, продолжает блж
Августин, души умерших интересовались тем, что происходит на земле, то «моя благочестивая мать, следовавшая за мною по суше и морю, чтобы только не расставаться со мною, посещала бы меня каждую ночь. Не могла же она стать настолько черствой вследствие слишком счастливой жизни, чтобы, когда какое-нибудь обстоятельство угнетает мое сердце, не утешить сына, которого она любила исключительным образом, которого никогда не хотела видеть унылым».
Свое мнение блж. Августин старается доказать анализом содержания видений, которые представляются необъяснимыми при отрицании вмешательства мертвых в дела живых. Его метод состоит в том, чтобы на основании тех элементов видений, которые допускают возможность проверки, судить о тех, которые проверке подлежать не могут. При всяком отрешении души от тела человек видит не только умерших, но и живых, не только рай и ад, но и реальные местности. Ясно, что о том и другом нужно утверждать одно и то же. Если визионер видит сами души и действительно посещает их обители, то он видит и отсутствующих живых и переносится в их жилища. Если же он созерцает только образы отсутствующих живых и мест их жительства, то так же следует смотреть и на видения душ. «Но такова человеческая слабость, — восклицает блж Августин, — если кто видит во сне мертвого, то полагает, что видел душу его, а когда подобным же образом видит живого, то не сомневается, что ему явилась не душа его и не тело, а подобие человека». Для иллюстрации применения этого метода мы позволим себе привести два-три факта, подвергнутых Августином подробному анализу.
Когда еще преподавателем риторики блж Августин жил в Милане, одному молодому человеку было предъявлено требование об уплате долга, выданного под расписку его умершего отца, от которого по завещанию к нему перешло все имущество. Это требование показалось подозрительным ввиду того, что покойный ни словесно, ни в завещании не оговорил долгов. Возникающее судебное дело очень обеспокоило наследника. В таком состоянии он увидел во сне отца, который указал ему, где спрятана квитанция, погашающая предъявленную расписку. На основании этого недобросовестный кредитор был изобличен во лжи и вынужден был возвратить заемное письмо, не истребованное должником при окончательном расчете. Как не подумать, что душа умершего в своих заботах о сыне явилась к нему ночью и сообщила то, чего он не знал? Однако этому случаю Августин противопоставляет другой, совершенно такой же, но допускающий проверку. Он произошел почти одновременно с первым. Коща Августин оставался еще в Милане, его ученик Евлогий занял место преподавателя риторики в Карфагене. Готовясь к лекции, которую он должен был читать три дня спустя, молодой и самолюбивый преподаватель натолкнулся на такое место в очередном чтении из Цицерона, которого сам не мог прокомментировать. Ожидаемая неприятность до такой степени его озабочивала, что он едва мог уснуть. ♦В эту ночь, — продолжает свой рассказ Августин, — явился ему во сне я и истолковал, что он не понимал, или, лучше, не я, а образ мой без моего ведома, так как в это время далеко за морем я или занимался чем-нибудь другим, или сам что-нибудь видел во сне и вовсе не заботился о его тревогах. Как это происходит, я не знаю, но как бы оно ни происходило, почему мы не думаем, что видение мертвого происходит так же, как и видение живого, во всяком случае так, что ни тот, ни другой не знает и не заботится, кто, где и когда видит во сне его образ?»
Другой пример сложнее. Обстоятельства дела таковы. В Туллиенской городской общине, отстоявшей недалеко от Иппона, было два гражданина с именем Курма — один дуумвир, но бедный и необразованный, другой кузнец2. Первый, подвергшись тяжкой болезни, впал в летаргию. Несколько дней он лежал без движения, без пищи, ничего не чувствовал, не реагировал на внешние возбуждения и только потому не был погребен живым, что рука, поднесенная к его ноздрям, ощущала едва заметное дыхание. Когда он очнулся, то, открывая глаза, сказал: «Пусть кто-нибудь сходит в дом Курмы-кузнеца и посмотрит, что там делается». Оказалось, что кузнец умер в тот момент, когда пробудился дуумвир. Во время обморока больной находился во власти видений, о которых подробно рассказал окружающим. Сначала он видел себя в одном поместье в
обществе местных клириков, из которых один пресвитер очень убеждал его ’ креститься в Иппоне у Августина. Затем ему казалось, что он действительно отправился в Иппон и там принял крещение. После этого он перенесен был в страну мертвых, встретил там души ранее этого умерших знакомых, видел райское блаженство праведных и получил совет креститься у Августина, если хочет быть вместе со святыми. На это он возразил, что уже крестился, но голос сказал ему: ♦Иди, крестись истинно, а то было в видении». Наконец, его отпустили, но, удаляясь, он слышал, как кто-то сказал, что привели не того Курму, какого было приказано. Обсуждая этот случай, блж. Августин признается, что, пожалуй, и сам поверил бы, что Курма был среди умерших и видел их души, если бы вместе с почившими он не видел и живых и если бы его посещению рая не предшествовало посещение поместья, где пресвитер убеждал его креститься, и Иппона, где, как ему казалось, он действительно крестился. Если живые, которых он видел, не находились при нем и ничего не знали о его видениях, если в поместье и в Иппоне он, несомненно, не был даже духом, потому что ничего не знал о том, что там в это время происходило, то где основание иначе смотреть на те грезы, которые имели отношение к умершим, и принимать их за действительное общение души с миром загробным?
Доказательством общения душ умерших с живыми многие считали чудеса, происходившие у гробниц мучеников. Бесноватые или, по всеобщему мнению, демоны их устами просили как бы приближающихся мучеников оставить их и не мучить. Блж. Августин применяет к этим фактам то же правило, вспоминая, что в Милане у мощей мучеников Гервасия и Протасия одержимые просили пощады, как у присутствующего, и у св. Амвросия, когда он находился дома, был занят совсем другими делами и вовсе о них не думал.
Таким образом, как во сне, так и в экстазе человек видит не сами реальности, а образы людей, мест и вещей. Эти образы внушаются ему добрыми или злыми ангелами. Божественное Провидение пользуется в этих случаях светлыми и темными силами, чтобы через них умы человеческие или получали наставление, или вводились в заблуждение, или находили утешение, или подвергались устрашению, смотря по заслугам каждого. Так, рассказывают, что иногда умершие, тела которых остались непогребенными, являлись во сне своим близким, указывали, где лежит их труп, и просили погребения. Все это внушалось спящим не душой умершего, для которой погребение тела не имеет никакого значения, а добрыми или злыми ангелами. Первые могли делать это с целью утешить живых или освятить добродетель заботы об усопших, вторые для того, чтобы посеять суеверное убеждение, будто непогребенный не может достигнуть той степени загробного покоя, которая, по законам подземного мира, доступна только погребенным1.
1 Augustinus Hipponensis. De сига pro mortuis gerenda, 12, PL 40, 600. Свою теорию экстаза духовного зрения блж. Августин использовал в вопросе о превращении людей в животных. Эти сказочные рассказы были в то время широко распространены. О себе блж. Августин говорит, что во время своего пребывания в Италии он много слышал историй о женщинах, содержательницах постоялых домов, которые, давая путешественникам какого-то снадобья в сыре, превращают их во вьючных животных и заставляют таскать тяжести (Idem. De Civitate Dei XVIII, 18,1, PL 41,574. Рус. пер. Ч. 6. С. 25). Апулею пришла в голову остроумная мысль поставить героя своего бытового романа «Золотой осел* в условия, при которых он мог бы подсмотреть человеческие нравы, нив ком не возбуждая застенчивости и желания укрыться от нескромного взгляда. С этой целью, пользуясь ходячими сказками, он заставляет его превратиться в осла, который, сохраняя человеческий ум, переходит из рук в руки и всюду наблюдает картины людских пороков и преступлений. Блж Августин относится к подобным рассказам и к фабуле знаменитого романа с известной осторожностью, однако в конце концов не решается отказать им в доверии, так как слышал много такого от лиц, правдивость которых для него не подлежала никакому сомнению (Наес ad nos non quibus- cumque, qualibus credere putaremus indignum, sed eis referentibus pervenerunt, quos nobis non existi- maremus fuisse mentitos [Все эти вещи дошли до нас не от тех людей, которым мы не верим, но от таких рассказчиков, которых мы не считаем своими обманщиками] (Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XVIII, 18,3, PL41,575)). В объяснение этих мнимых фактов он создает целую теорию. Если превращения людей в животных и случаются, то для христианского философа не было сомнения в том, что ихгпричиной могут быть только темные силы. Но столь же несомненно было для него и то, что демоны не могут изменять субстанции Божиих тварей, потому что творческой причиной может быть только Бог. Злые духи бессильны произвести действительные изменения в самой природе душ или тел. Их власть ограничивается лишь областью человеческой фантазии: они могут внушать людям фантастические образы, не соответствующие действительности. Видимость превращения человека во вьючных животных достигается таким образом. Путешественнику дают снадобье, погружающее его в состояние усыпления чувств более глубокое, чем обыкновенный сон, демоны же волнуют в это время его дух тяжелыми грезами. Вследствие этого находящимся в припадке такого рода каталепсии кажется, что они превращены в ослов или мулов. Субъективно для них подобные фантазии имеют всю реальность действительных переживаний. Неприятный сон для нас так же мучителен, как и печальная действительность (Idem. De Genesi ad litteram XII, 61, PL 34,480. Рус. пер. 4.8. C. 308). Эта теория объясняет, каким образом люди получают уверенность в своем превращении. Но по рассказам того времени, не только сам человек воображает себя таскающим клади, но и другие видят его в этом положении и принимают за действительное животное. Для объяснения этого блж Августин вводит дополнительную теорию когда чувства человека усыплены или подавлены, то его phantasticum, т. е. та часть его души, которая творит и воспринимает образы тел, может являться другим людям в таких призрачных формах, какие его в данный момент волнуют. (Sed phantasticum hominis, quod etiam cogitando sive somniando per rerum innu- merabilia genera variatur, et cum corpus non sit, corporum tamen similes mira celeritate formas capit, sopitis aut oppressis corporeis hominis sensibus, ad aliorum sensum nescio quo ineffabili modo figura corporea posse perducfc ita ut corpora ipsa hominum alicubi jaceant, viventia quidem, sed multo gravius atque vehementius quam somno suis sensibus obseratis; phantasticum autem illud veluti corporatum in alicujus animalis effigie appareat sensibus alienis [..но фантазия (phantasticum) человека, которая в
Образы вещей, которые человек видит в состоянии отрешения от тела, могут служить знаками каких-нибудь мыслей.
Для выражения мысли можно пользоваться всевозможными символами: телодвижениями, звуками, предметами, образами предметов. Внутренние образы, внушаемые человеку духами, служат языком, на котором ангелы и демоны объясняются с существами, облеченными в плоть. Но, как было выяснено, подбор образов во время всевозможных грез зависит или от произвольной деятельности воображения, или от воздействия духовных сил. В первом случае ви- -дения ничего не обозначают. Во втором они имеют какую-нибудь цель и значение, потому что в противном случае духам не было бы причины внушать их. С особенным вниманием поэтому нужно относиться к экстазу, который охватывает душу человека в то время, когда он бодрствует и совершенно здоров. Независимость этого состояния от органических причин указывает на то, что оно возникло под влиянием духов, которые не имели бы надобности прибегать к нему, если бы не хотели сообщить чего-либо человеку. Для своих целей духи пользуются такими состояниями, в которых деятельность внешних
чувств умолкает и оставляет простор для духовного зрения, созерцающего внушаемые образы с необычайной яркостью.
Отрешаясь от тела и уносясь в область видений, душа человека вращается среди бестелесных образов материальных вещей, не отличая подобий от действительности, потому что духовное зрение само по себе для этого недостаточно. Так, апостол Петр, видя в экстазе спускающуюся с неба плащаницу, наполненную нечистыми животными, принял ее за действительный предмет и далек был от мысли, что это только образ вещи. С другой стороны, освобожденный ангелом из темницы, он счел действительность за видение2. Далее, так как наглядные образы вещей, внушаемые ангелами, служат знаками каких-нибудь мыслей, то духовное зрение само по себе не способно понять не только значения этих символов, но и того, что они символы и знаки. Наконец, если видения обозначают нечто будущее, то в экстазе одного только духовного зрения человек считает их действительным событием настоящего времени, а придя в сознание, рассказывает об этом как о прошедшем. Так, душевнобольной, о котором уже была речь, созерцал в своем воображении будущее событие — смерть женщины и ее погребальную процессию — как настоящее, а после окончания видения отнес все это к прошедшему. Но если экстаз духовного видения соединяется с интеллектуальным зрением, то человек понимает, что он видит лишь образы вещей, как некоторые знаки, уразумевает их смысл и, если они имеют пророчественное значение, относит их к будущему. Таково именно было состояние св. Иоанна Богослова во время экстаза на Патмосе, описанного им в Апокалипсисе5. Мысли, служащие истолкованием образов, внушаются пророку ангелами тем же способом, каким и сами образы, как это было с тайнозрителем Иоанном4.
TOC \o "1-5" \h \z После этих психологических разъяснений блж. Августину оставалось только иллюстрировать свою мысль библейскими примерами. Второй способ от-1
кровения состоит в том, что Бог через ангелов воздействует на фантазию живых тварей и внушает им образы телесных предметов, чтобы побудить их кj
какому-нибудь действию или выразить им Свою юлю через эти знаки. Если ви-j
дение психических образов не сопровождается их пониманием, то к духовно-|
му зрению не присоединяется никакой высшей формы откровения. В совершенно изолированном виде это имеет место только в отношении к животным, когда Провидение побуждает их творить Свою волю. Писание говорит, что Бог привел бессловесных к Адаму для наречения им имени. Нельзя, конечно, думать, что Бог пригнал их к Адаму или приказал им прийти звуками голоса, по-
тому что животное их не понимает. Как разумные, так и неразумные существа приводятся в движение представлениями, которые, затрагивая чувство, возбу- ждают к деятельности волю. Но разумное существо, оценивая свои побуждения-, производит между ними выбор, а животное находится всецело во власти образов фантазии и приводится ими в движение чисто механически. Ангелы и заставляют неразумные твари служить воле Провидения, внушая им соответствующие представления. Так было в раю, через ангелов же повеление Божие достигло кита, поглотившего Иону (Иона 2:1), и червя, подточившего корень тыквы (Иона 4:6—7). При посредстве ангелов Бог открывался в духовном зрении как праведным, так и грешным. Он запретил во сне обижать Авраама царям Герарскому и Египетскому (Быт. 12:17-20,20:3), а другого царя убеждал не трогать Исаака (Быт. 26:8-11). Этим же способом Он призывал Лавана быть справедливым к Иакову (Быт. 31:24). Фараону во сне было открыто грозившее стране наступление голода (Быт. 41), а Навуходоносору — его болезнь (Дан. 2- 4). В экстазе духовного зрения апостол Петр видел спускающуюся с неба плащаницу, подвешенную за четыре утла (Деян. 10:11), пророк Исаия видел Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном.
Вещи, через посредство которых Бог изъявляет Свою волю, и внутренние образы, внушаемые живым существам через ангелов, суть знаки или как бы язык, на котором Он говорит с тварями. Но для понимания знака недостаточно его одного; нужно еще знание его истинного смысла. Поэтому точно постигает юлю Божию не тот, кому Бог показывает действительные вещи через телесное зрение, и не тот, кому Он внушает образы вещей через духовное зрение, а тот, кому Он открывает значение этих знаков через интеллектуальное зрение. Валтасар видел пишущую руку. Вследствие возбуждения органа зрения этой материальной субстанцией в душе его тотчас же возник образ руки. Он догадывался, что это необычайное явление — какой-то знак, но не мог понять, что он обозначает. Даниил не присутствовал при видении чудесной руки, но, просвещенный Духом, открыл царю смысл этого знака. Навуходоносор во сне видел образ истукана, символизировавший судьбу его царства, но не только не понял значения этого образа, но забыл и само сновидение, от которого у него сохранилось только смутное воспоминание, как о чем-то важном и страшном. Даниилу же было открыто не только значение сновидения царя, но и само это сновидение. Если Навуходоносор получил откровение только через духовное зрение, то пророку истина была сообщена и через духовное, и через интеллектуальное зрение. Таким образом, не Валтасар и не Навуходоносор были пророками, а Даниил, потому что откровение, соединенное с пониманием, апостол Павел называет пророчеством (1 Кор. 13:2)'.
Откровение через одно интеллектуальное зрение. Экстаз интеллектуального зрения связан с усыплением не только телесного зрения, но и воображения. В этом состоянии ум очищается от всех телесных подобий и переносится как бы в страну разумных и умопостигаемых предметов, в которой истина созерцается без всяких телесных покровов и не омрачается ошибками ложных мнений2. Ему открывается тогда бестелесная действительность и все, что относится к миру интеллигибельному. В этом случае Бог непосредственно формирует ум разумных существ и говорит к ним внутренне. Таково небесное созерцание ангелов. Бог беседует с ними, просвещая их умы непреложной Истиной, так что им дано знать разом все, что во времени происходит не одновременно5. До грехопадения первых людей Бог с ними мог говорить таким же образом, хотя и с меньшим уделением мудрости, соответственно меньшему совершенству природы человека в сравнении с природой ангелов4. Он говорил тогда к самой лучшей части человеческого существа, к его уму, который является преимущественно образом Божиим5. Но после грехопадения чувственная природа человека восстала против его духовной природы и омрачила ум фантазмами. Вследствие этого люди почти утратили способность воспринимать интеллектуальное откровение. За исключением некоторых святых, они не могут уже понимать непосредственное обращение Бога к уму. Поэтому Бог стал говорить с человеком посредством твари телесной или духовной. Но и теперь со святыми Он беседует непосредственно, обращаясь к их интеллекту. Лучшим условием этого является экстаз интеллектуального зрения. Но и на этой высокой ступени созерцания сохраняется общий закон интеллектуального познания, в силу которого для него необходим интеллектуальный свет. Поэтому, освободившись от власти тела и навязчивости фантазии, душа созерцает не только умопостигаемую действительность, но и Свет, в котором она может быть видима, т. е. Самого Бога. Она видит тогда славу Божию не так, как ее видел на Синае народ Израильский, т. е. не в физических явлениях грома и молнии, и не в духовных образах, как Исаия, а в ее бестелесной сущности. Созерцание Бога не под символами, а под той формой, в которой Он существует Сам по Себе, обещано чистым сердцем на небе, но и в условиях земного существования оно возможно, хотя имеет место в чрезвычайно редких случаях. Его удостоились Моисей и апостол Павел, может быть, и другие апостолы. Бог открывал Себя Моисею посредством телесной твари (Исх. 19:18; 33:9), являлся Ему и в видениях, но пророк, в своей пламенной любви к Создателю, не удовлетворялся этим, а желал видеть Бога без покрова символов, в Его собственной сущности (Исх. 30:12). И Бог исполнил его молитву. В Книге Чисел Моисей противопоставляется прочим пророкам. Тем Бог являл Себя во сне, в видении, в гадании, а с Моисеем беседовал «уст$>1 к устом» и показал ему славу Свою (Чис. 12:6-8). Он говорил к нему неизреченным образом, той формой, в которой Сам существует и которую никто не может видеть, пока его ум не освободится оттирании чувств или по отделении души от тела в смерти, или в таком глубоком экстазе, во время которого человек, подобно апостолу, не может сказать, в теле ли он находится или вне тела. Под третьим небом, на которое был восхищен апостол Павел, и разумеется третий, интеллектуальный вид зрения. Апостол созерцал Бога умом, ставшим выше не только телесного, но и духовного зрения. Конечно, и на этой высшей ступени богопознания человек не может постигнуть Бога вполне адекватно, потому что ум твари никогда не может в полной мере уподобиться своему Творцу, однако это есть все же познание Существа Божия, хотя и несовершенное.
Мы видели, что, по учению блж. Августина, человек и в обычном состоянии видит интеллектуальный Свет, т. е. Истину, или Бога. Но в экстазе интеллектуального зрения познание Бога несравненно совершеннее. Чтобы видеть умопостигаемый Свет и в обычном состоянии, нужно по возможности очистить свою мысль от вмешательства воображения. Привычка облекать отвлеченную мысль в конкретные образы и искать опоры для ее понимания в наглядных представлениях мешает уму реализовать в сознании даже истинную геометрическую линию, потому что мы всегда представляем ее тончайшей нитью, следовательно, не одной только чистой долготой. Вторжение фантазии в область мышления есть источник всех религиозных заблуждений. Под влиянием его люди не могут понять непротяженности, непространственности, чистой духовности Бога. Так, например, манихеи, не зная ничего лучше материального света, берут его образ, позволяют своему воображению расширить его до бесконечности и думают, что эта фантазма, это произвольное создание фантазии, которому ничто не соответствует в действительности, и есть Бог. Поэтому до истинного понятия о Боге возвышается лишь тот, кто устраняет все чувственные образы и мыслит Бога только в категориях разума. Однако идеал этот неосуществим в обыкновенных условиях умственной деятельности, потому что при всем желании человек не может преградить наглядным представлениям доступ к своему мышлению. В экстазе же интеллектуального зрения все они сами отпадают, способность, порозвдакмцая их, как бы засыпает, и деятельность ума становится чистой и свободной от всяких инородных примесей. Как для яркости и наглядности образов в экстазе духовного зрения нужно усыпление телесного зрения, так для чистоты мышления в экстазе интеллектуального зрения нужно усыпление духовного зрения.
В связи с познанием Существа Божия в экстазе интеллектуального зрения стоит возможность видеть в Боге будущее. В откровении через духовное зрение знание будущего внушают пророку ангелы, в экстазе интеллектуального зрения сам пророк видит грядущие события тем же способом, каким о них узнают и ангелы. Предсказание будущего было бы немыслимо, если бы оно так или иначе не существовало в настоящем, потому что нельзя ни видеть, ни познавать того, чего совсем нет. Хотя будущее в полном смысле еще не наступило, но оно уже существует в своих причинах и признаках. Так, восходящее солнце до некоторой степени уже дано в предвозвещающей его заре. Опыт прошедшего позволяет догадываться о будущем, и на этом основывается предвидение врачей, земледельцев, моряков. Но их наблюдение улавливает лишь ближайшие и низшие причины явлений, которые иногда могут не согласоваться с высшими и отдаленными. Отсюда предсказания, опирающиеся на обычную связь явлений, не всегда сбываются и представляют собой лишь догадку. Причиной, с необходимостью обусловливающей будущее, служат вечные основания вещей, которые находятся в Премудрости Божией не в виде прошедшего или будущего, а в виде настоящего и пребывающего. Это свитки времен, которые в Ней «существуют и вечно существуют, а в нашем мире будут существовать, чтобы не существовать». Произнести истинное пророчество может только тот, кто видит не признаки будущих событий, а сами события, поскольку идеально они уже совершились в вечной и неизменяемой Премудрости Божией'. В обычном состоянии человек познает ценность вещей в свете вечной Истины, но он не может познавать в вечных основаниях Премудрости сущность и причинную связь вещей. «Ум наш не способен созерцать (тела) у Бога в тех идеях, по которым они сотворены, чтобы, и не видя телесными чувствами, знать их число, величину, качества». Поэтому все относящееся к природе ученые познают не в вечных основаниях, а путем опыта, описания мест и времен. Но ангелы могут познавать телесное не только способом, подобным человеческому, но и непосредственно в Божественных идеях, и этот второй способ гораздо совершеннее первого. Поэтому они безошибочно видят будущее твари. Человеческий ум, возвысившись до созерцания Существа Божия, становится подобен им, получает возможность заглянуть «в горнило, где первообразы кипят», и видеть будущее непосредственно в его вечных основаниях. Учение блж. Августина об экстазе интеллектуального зрения приближается к мистике Филона, Плотина и восточных христианских писателей — Григория Нисского и автора «Ареопагитик», но отнюдь с ней не совпадает. Черты различия достаточно отметить кратко. Экстаз, по воззрению восточных писателей, есть отрешение не только от чувств и наглядных представлений, но и от дискурсивного мышления с его понятиями. Это состояние безмыслия, которое не дает никакого определенного познания о Существе Божием. Ум не познает Бога, а непосредственно соприкасается с Ним и убеждается в Его бытии и непознаваемости. По учению блж Августина, созерцание Бога в экстазе обусловлено прекращением деятельности телесного и духовного зрения, но не дискурсивного мышления, которое, напротив, у него отождествляется с интеллектуальным зрением и, следовательно, с самим созерцанием. Экстаз, о котором он говорит, не есть безмыслие, а мышление, но очистившееся от примеси наглядных образов. Он сравнивает его с познанием справедливости и мудрости. Это познание rerum intellectualium et intelligibilium [вещей интеллектуальных и умозрительных]. Он утверждает, что Моисей познал сущность Бога, насколько это доступно тварному уму. Наконец, экстаз, по учению блж Августина, дает возможность видеть будущее. Таким образом, познание, свойственное ему, имеет определенное содержание.
III. Достоверность познанияВсе написанное блж. Августином по вопросу о достоверности познания имеет самое тесное отношение к его личному опыту и истории его интеллектуального развития. Сначала вследствие отсутствия навыка к отвлеченному мышлению и преобладания воображения он поддается детским заблуждениям манихейства. Затем, усталый в борьбе с сомнениями, он поддается на некоторое время скептицизму Новой Академии. Но скоро его освобождает как от материализма в мышлении, так и от скепсиса система Плотина. Наконец, он убеждается, что тех же результатов он достиг бы, если бы с большим доверием отнесся к Церкви и отдался бы с дней ранней юности под ее руководство. Под влиянием этих обстоятельств и связанных с ними личных переживаний он подвергает критике скептицизм, часто возвращается к вопросу о причинах философских заблуждений и пишет несколько трактатов о средствах, устраняющих их и подготовляющих ум к восприятию духовной истины. Этим трем пунктам и посвящаются дальнейшие страницы нашего исследования.
Критика скептицизмаСкептическую философию Новой Академии блж. Августин подвергает критике в специальном сочинении «Contra Academicos» [«Против академиков»]. Источник этого диалога выяснен в литературе с достаточной полнотой, и результаты этого исследования не возбуждают никакого сомнения. Путем текстуальных сопоставлений установлено, что в основе первой книги названного труда лежит диалог Цицерона «Hortensius», а в основе двух последних книг — его же «Academica». Так как Цицерон выступает в своих сочинениях защитником Новой Академии, то блж Августин, отстаивая достоверность познания, направляет острие своей критики против этого знаменитого оратора или, другими словами, против скепсиса, поскольку он был взят под свою защиту Цицероном. Тем не менее, в самой критике он находится в сильной зависимости от того самого автора, которого опровергает. Прежде всего он обязан ему своим знакомством с учением скептиков. Касаясь этой доктрины, он нигде не ссылается на иные источники, но всегда пользуется лишь ее цицероновским изложением. История школы ему также известна только из сочинений Цицерона. Но последние служили для него не только источником сведений о скептицизме и скептиках, но содержали в себе и несколько критических соображений, которыми он мог воспользоваться в своей борьбе с философией сомнения. В этом отношении важна речь Лукулла, которая воспроизводит стоические доводы против скептицизма, заимствованные у Антиоха, последователя Новой Академии, впоследствии изменившего ей и перешедшего на сторону стоиков. Чтобы судить, как далеко простиралась независимость блж. Августина в критике скептицизма, уместно будет изложить в общих чертах те возражения, с которыми в сочинениях Цицерона выступает против Новой Академии Лукулл-Антиох.
Стоические возражения против скептицизма у Цицерона. Сущность спора между стоиками и скептиками сводится к немногим основным положениям. Та и другая сторона сходилась в идеале мудреца, который не должен ни в чем поступать неосмотрительно, без достаточных разумных оснований. Но линия поведения мудрого, избегающего всего неосмотрительного, должна получить то или другое направление в зависимости от того, признает ли он возможность познания истины или отрицает ее. Решая для себя этот вопрос в положительном смысле, мудрец тем самым ставит себя перед обязанностью строго критического отношения к содержанию своего мышления, так как он должен действовать соответственно только тому, истинность чего стоит для него вне всякого сомнения. Отрицательный ответ на вопрос о достоверности познания, наоборот, должен влечь за собой или полное воздержание мудрого от всякой деятельности или, так как это невозможно, деятельность, руководимую практическими соображениями приблизительной достоверности. В первом смысле вопрос разрешали стоики, во втором — скептики. Стоики находили, что у мудреца есть достаточно средств отличить истину от заблуждения. По их учению, ощущение обязано своим происхождением воздействию внешних предметов на чувство. Образ предмета, ставший под его влиянием достоянием чувства, может, однако, находить в душе как сочувствие для себя, т. е. признание своего соответствия вещи, так и несочувствие. Душа относится с доверием не к каждому образу, но только к тому, который посредством известного признака обнаруживает свое соответствие внешнему предмету. Образ, получивший на основании этого признака одобрение души, стоики называли термином «pavmtria катаХ^янкт) [восприимчивая фантазия]. Между представлениями истинными и ложными, по их мнению, есть различие, непосредственно усматриваемое душой и служащее основанием для распознавания их истинности или ложности. Атак как из чувственных представлений развиваются понятия и все высшие формы познания, то основание достоверности представлений служит таковым и для всякого познания вообще. В противоположность стоикам представители Новой Академии доказывали, что никакого признака, по которому можно было бы отличить истинное представление от ложного, не существует. В подтверждение этого они ссылались на многочисленные примеры обманов чувств, на сновидения, бред больных и умалишенных. Весло, опущенное в воду, кажется преломленным, шея голубя отливает различными цветами, для человека, плывущего в лодке, предметы, которые находятся на суше, представляются движущимися, а светила небесные неподвижными. Хотя все эти чувственные восприятия несомненно ложны, однако в них самих нет никаких данных, на основании которых душа могла бы их отвергать. Точно так же сны, грезы и бредовые идеи в тот момент, когда они волнуют душу, имеют для человека всю реальность ощущений и ничем не отличаются от восприятий, вполне соответствующих действительности. Далее скептики ссылались на случаи неразличимости образов, возникающих в душе под воздействием совершенно одинаковых внешних предметов. Близнецы, оттиски одной и той же печати, яйца одной и той же породы птиц до такой степени подобны друг другу, что различить вызываемые ими в душе представления нет никакой возможности.
Несмотря на серьезность этих возражений, Лукулл в соименном ему диалоге Цицерона поддерживает стоическое учение о возможности распознать истинное от ложного и о невозможности для мудреца ограничиться простой вероятностью или приблизительной достоверностью руководящих его деятельностью познаний.
Защита достоверности познания естественно должна была свестись к критике доводов скептицизма, опирающихся на общеизвестные примеры обманов чувств. Свидетельства чувств, по мнению Лукулла, до такой степени достоверны и ясны, что не оставляют желать ничего лучшего. Однако не все ощущения соответствуют действительности и не все, что нам кажется, существует именно так, как воспринимают наши чувства. Для того чтобы показания их были верны, необходимо соблюдение некоторых условий. Чувства должны быть здоровы и остры, а во внешней действительности для их деятельности не должно быть никаких препятствий и преград. Чтобы устранить неблагоприятное условие восприятий и получить верное впечатление от предметов, мы меняем их освещение и положение в пространстве, то приближая их к глазам, то отдаляя. Верность чувственных восприятий, обусловленная нормальностью органов чувств и благоприятными внешними условиями, может быть еще более повышена упражнением. Художник гораздо лучше, чем обыкновенный человек, различает цвета и формы, а музыкант звуки. Когда все эти условия соблюдены, то достоверность свидетельства чувств становится для нас очевидной. Представления, вызванные игрой воображения или возникшие в бреду и состоянии безумия, не имеют признака очевидности. Мечтатель, возвратившийся к действительности, прекрасно сознает, что картины, которые он только что созерцал, не имеют ничего общего с реальным порядком вещей, пробудившийся от сна тотчас же убеждается, что посетившие его сновидения не более, как грезы. Как только чувства, подавленные сном или расстроенные болезнью, приходят в нормальное состояние, тотчас же возвращается к человеку способность различать истинное от ложного. Но смутное сознание ненормальной деятельности чувств часто сопровождает человека даже в состоянии опьянения и безумия. Что касается неразличимости одинаковых предметов, то стоики не допускали, чтобы в пределах одного мирового периода могло существовать несколько совершенно тождественных предметов. Каждая вещь носит в себе известные отличительные признаки, а следовательно, может быть по ним узнана. Для этого необходимо только упражнение. Близнецы, которые сливаются в один образ для посторонних, различимы для матери. Говорят, что на острове Делосе в то время, когда там процветало разведение кур с промышленной целью, встречались люди, которые, взглянув на яйцо, могли сказать, какой курицей оно снесено. Да и вообще часто случается, что предметы, которых мы никогда не надеялись различить, благодаря навыку, начинают казаться нам совершенно непохожими друг на друга.
На непосредственно усматриваемой достоверности чувственных восприятий основывается бесспорность суждений, как, например, это белое, это сладкое или это лошадь, а это собака, а потом умозаключений, как, например, если человек, то животное смертное, причастное разуму, и, наконец, основных принципов всякого изыскания и доказательства. Если бы все руководящие понятия были ложны или обязаны своим происхождением представлениям, которых нельзя отличить от ложных, то были бы невозможны науки и искусства, не было бы никакого различия между художником и не художником. При отсутствии уверенного в себе знания была бы невозможна добродетель. Мудрость или искусство жить основывается на устойчивом и непоколебимом убеждении. Хороший человек скорее согласится перенести невыразимые страдания, чем изменить своему долгу или обещанию. Каким же образом он может налагать на себя столь тяжелые правила, если у него нет ничего твердого, установленного, познанного, что могло бы оправдывать долг? Мудрость, не знающая себя, не может быть названа мудростью. Мудрый может действовать со свойственной ему последовательностью и постоянством лишь в том случае, если ему известны последствия его поведи шя и цель нравственной деятельности — высшее благо. Всякое действие предполагает мотив, но всякий мотив определяется знанием или верой. Человек действует только тогда, когда усматривает соответствие предмета стремлений своей природе, а это невозможно, если истинного нельзя отличить от ложного. Наконец, достоверность логики скрытым образом признают сами скептики. Все их учение основано на диалектике. Они постоянно пользуются определением и разделением, а это изобличает в них людей, убежденных в своей правоте и не сомневающихся в том, что они могут отличить истинное от ложного.
Таким образом, как в области чувственного познания, так и в сфере высших проявлений познавательной деятельности есть полная возможность отличить истинное от ложного. Вследствие этого мудрец относится с величайшей осмотрительностью ко всем своим суждениям и не принимает никакого решения прежде, чем удостоверится в правильности своего взгляда на вещи. Он взвешивает, насколько в данный момент хорошо действуют его чувства, не подавлены ли они чем-нибудь, не ослаблена ли их сила; он принимает во внимание, находятся ли сами вещи в условиях, благоприятных для восприятия, и не слишком ли малым временем он располагает, чтобы отчетливо их распознать. Если он находится в состоянии безумия, то откладывает свое решение, чтобы не одобрить ложного вместо истинного. Когда перед ним находятся два совершенно одинаковых предмета, он не предпринимает ничего определенного, пока не научится их различать и не приобретет уверенности в своих суждениях. Именно то обстоятельство, что мудрый иногда действует решительно, а иногда отказывается от каких бы то ни было выступлений, говорит против академиков, так как если бы в глазах его не было никакого различия ме- жду истинным и ложным, то он или никогда не воздерживался бы от деятельности, или воздерживался бы всегда. Принятие скептического учения с необходимостью влечет за собой полное отречение от всякой деятельности и совершенное безразличие по отношению ко всем задачам жизни. Выход из затруднения, предложенный Карнеадом, несостоятелен: истинное нельзя заменить вероятным уже потому, что, не зная истинного, нельзя знать и того, что приближается в той или другой степени к истине.
Такова критика скептицизма, которую блж. Августин читал в диалогах Цицерона и которой он мог воспользоваться в своей собственной борьбе с философским сомнением. Из последующего для нас будет ясно, что речь Лукулла действительно дала ему в руки оружие против академиков. Подобно Лукуллу, блж Августин защищает достоверность чувств и бесспорность логики, распространяется о несовместимости идеала мудреца с безусловным скептицизмом, подвергает критике идею вероятного. Но несмотря на эти совпадения, критика блж Августина настолько отличается от стоической, что выступает перед каждым исследователем с чертами несомненной оригинальности. Возражения, в которых блж Августин совпадает со своим источником, развиты им гораздо подробнее и с несравненно большей глубиной мысли и философской проницательности. К этим основаниям он присоединил новые, до него никем еще не выдвинутые и послужившие плодотворным семенем для последующего развития философской мысли. Наконец, общий строй его полемики не имеет ничего общего со стоическим. Для стоиков исходной точкой и основой всякого познания служит представление. Достоверность всех прочих форм познания, развивающихся из представления, обусловлена самоочевидностью последнего. Но в себе самом, в сам момент переживания, мнимое ощущение не заключает никаких признаков своей ложности. Самоочевидность истинных представлений не может быть доказана, потому что обманы чувств не менее реальны, чем нормальные восприятия. Только какая-то инстанция, стоящая выше чувства, может распознавать истинные свидетельства чувств и отличать их от иллюзий или бредовых образов. У стоиков такой инстанции не было. Насыщенный платоническими идеями, блж Августин был в более выгодном положении по отношению к этому вопросу. Дуализм чувственного и рационального познания, на котором зиждется платоническая философия, указывал ему на то, где следует искать высшего судилища для оценки деятельности чувств. Признав относительную достоверность чувств, он перенес непререкаемый элемент познания в область разума и здесь нашел твердую точку опоры для своей философии.
Возражения блж. Августина против скептицизма. Скептицизм был известен древнему миру в двух формах, значительно отличавшихся друг от друга как по своему духу, так и по своему развитию. Первая была представлена школой Пиррона, вторая — Новой Академией. Блж Августин имеет дело исключительно со скептицизмом академиков. Далее нужно заметить, что отношение нашего мыслителя к Новой Академии не безусловно отрицательное. Он чувствует себя скорее продолжателем ее дела — борьбы с материализмом стоиков, чем ее противником'. Это объясняется его взглядом на отношение Новой Академии к старой. Поэтому необходимо предварительно выяснить этот взгляд и потом уже перейти к изложению критики скептицизма.
Возникновение и история Новой Академии. Родоначальником Новой Академии был Платон. Этот великий мыслитель заимствовал у своего учителя, Сократа, нравственную философию, а у Пифагора — знание вещей естественных и божественных; со своей же стороны он восполнил все это диалектикой. Так получилась совершеннейшая философия, сущность которой сводится к признанию бытия двух миров: умопостигаемого и воспринимаемого посредством чувств, истинного и подобного истинному, или созданного по образу истинного. Неразумный останавливается своей мыслью на чувственном мире, и это порождает в его душе мнение, мудрый же от чувственного восходит к умопостигаемому и становится причастным истине. По смерти Платона во главе его школы стояли сначала Спевзипп, сын его сестры, и Ксенократ, его любимый ученик, а потом Полемон, от которого руководящая роль перешла к Аркези- лаю. При первых преемниках Платона вошло в обыкновение хранить доктрину учителя втайне от непосвященных, так как понимать ее могут только люди, ведущие сверхчеловеческий по чистоте образ жизни, а распространять священные истины среди неподготовленных значит их профанировать. При По- лемоне в число членов школы вступил Зенон, принесший с собой материалистический образ мыслей. Поэтому ему не сочли возможным на первых же порах открыть идеалистические элементы платонизма, а решили ждать, пока он освободится от ложных навыков своей мысли. Между тем Полемон умер, а его место занял Аркезилай, соученик Зенона. Тогда Зенон, не сдерживаемый более авторитетом, стал открыто проповедовать, что иного мира, кроме телесного, нет и что все существующее, не исключая Бога и души, материально. Его учение было подхвачено толпой, всегда склонной по привычке к чувственному во всем духовном видеть тело, и стало быстро распространяться. Тогда Аркезилай решил, что при сложившихся обстоятельствах задачей школы является не выяснение ее положительного учения, а критика материализма и стоической теории познания, которая искала достоверности в свидетельстве чувств. Воспользовавшись высказанным еще Сократом и Платоном, но не получившим у них достаточного развития тезисом, что оградить себя от ошибки можно, лишь не доверяя данным чувства, Аркезилай стал доказывать, что тем способом, который рекомендует Зенон, познать истину нельзя и что мудрый не должен вверять себя пагубному руководству мнения. Его критика направлялась, таким образом, исключительно против учения о достоверности чувственного познания. Сенсуализм стоиков не признал, однако, себя побежденным. После Зенона его отстаивал Хризипп, но против него выступил другой выдающийся представитель Новой Академии — Карнеад. В отличие от Аркези- лая он ввел идею вероятного, или подобного истине. Так как познание истины невозможно, утверждал он, то мудрый должен руководиться в своем поведении подобным истинному. Но этим самым он очень тонко дал понять, что его доктрина не ограничивается одним отрицанием возможности познания, а заключает в себе эзотерические элементы противоположного характера. Ведь ничего нельзя назвать подобным истинному, если неизвестно, что такое истинное. Поэтому Карнеад знал, чему подобно вероятное, но скрывал это от непосвященных. Ученик Карнеада Метродор впервые открыто заявил, что невозможность познания вовсе не составляет основного положения академиков и что они воспользовались этим учением только как оружием против стоиков. В этом же направлении действовал потом Филон из Лариссы. Он уже сообщал настоящее учение Платона противникам, если они отказывались от своего мнениями пытался возвратить Академию к Платону. Но в это время ученик его и стоика Мнезарха, Антиох, перешел к старой Академии, но нанес значительный ущерб чистоте ее учения присоединением к нему стоических элементов. Вместе с этим он восстал против представителей Новой Академии, обвиняя их в нововведениях, и защищал тезис, что мудрый может познать истину. Обострив таким образом вопрос, он привел в столкновение старую и Новую Академию. Это побудило Филона обратиться к испытанному скептическому оружию для борьбы с Антиохом, которую затем в том же духе продолжал на Западе Цицерон. Завершением этой истории было восстановление чистого платонизма в системе Плотина, в лице которого как бы ожил сам Платон2.
Этот исторический очерк развития Новой Академии основывается не на предании, а на личной догадке блж. Августина. К изложенному воззрению христианского платоника привел, во-первых, тот несомненный факт, что Новая Академия в противоположность школе Пиррона действительно шла в своем развитии от строгого скептицизма к догматизму и направляла свою критику главным образом против стоиков. Во-вторых, важную роль сыграло в этом отношении замечание Цицерона о какой-то эзотерической стороне в учении академиков. В чем состояла тайна этих философов, Цицерон не указал, но блж. Августин на основании его слов пришел к догадке, что этой тайной, скрываемой от непосвященных, был чистый платонизм или, точнее, платоническое учение о мире сверхчувственном, постигаемом одним только умом. Что в данном случае мы имеем дело именно с догадкой блж Августина, в этом убеждают его собственные неоднократные признания.
Таким образом, свою критику блж. Августин направляет, собственно, не против академиков, которых он считал истинными платониками и в этом смысле своими единомышленниками, а против тех, кто, не понимая скрытого замысла академиков, принимает их учение за чистую монету и видит в них скептиков.
Возражения практического характера. Побуждение, заставившее блж. Августина выступить против скептицизма, коренится в самих свойствах его личности и пережитом религиозном кризисе. Личность страстная и целостная, всецело отдававшаяся овладевающей ею идее, блж. Августин не мог помириться с тем идеалом мудреца, который проповедовали скептики. Вступив на путь служения Богу, он не мог, как хотел, отдать Ему всю свою энергию, пока новое направление юли не получило для себя оправдания в незыблемой философии. Как прежде усталость юли, отсутствие идеала, рассеянность желаний были причиной временного увлечения скептицизмом, так теперь ясно сознанная и принятая волей цель жизни, концентрация на ней всех стремлений должны были возбуждать его на борьбу со скептицизмом, грозившим ослабить новую волю'. Несовместимость скептицизма с идеей мудреца и недостаточность вероятности для устойчивой нравственной деятельности, выдвинутые стоиками против Новой Академии, стали для блж. Августина личным опытом. В чужие формулы он внес свое непосредственное чувство, и потому они слились с его личностью и были органически им усвоены. Таким образом, возражения практического характера, выставленные Августином против скептицизма, не столько по существу опровергают это учение, сколько показывают, почему оно не могло быть принято нашим мыслителем, почему возмущалась против абсолютного сомнения его душа: когда после обращения в нем снова возгорелась нравственная энергия, он поставил для себя перюй задачей устранить расслабляющее влияние скепсиса.
Идеалом всех древних философских школ был мудрец, познавший истину и в ней нашедший счастье и удовлетворение. Составляя свой трактат против академиков, блж. Августин не считал еще себя самого мудрецом, но надеялся со временем стать им. Существование мудрецов было общепризнанным убеждением. В этом отношении не составляли исключения, как справедливо утвер-
одного взгляда перед другим. Человек должен руководиться в своей деятельности тем, что представляется ему более вероятным и приближающимся к истине (verisimile). Блж. Августин старается доказать противоречивость этого понятия в системе академиков. Отрицая познание истины, они не могут говорить и о подобном истине, так как признание известного положения подобным истине предполагает познаваемость самой истины. Ведь нельзя же сказать, что ют этот мальчик, сын Романиана, похож на отца, если нам неизвестен сам Рома- ниан'. По-видимому, такое доказательство противоречивости понятия вероятного опирается лишь на словесную форму термина, обозначающего его (verisimile), и представляет собой не что иное, как спор о словах. Достаточно взять греческие выражения, которыми академики пользовались для обозначения положений приблизительной достоверности (eiftoyov, mOavov), или второй термин, употребляемый Цицероном для той же цели (probabile), как соображения блж Августина утрачивают уже свою силу. Это, действительно, и ставят ему на вид его собеседники, защищающие в диалоге дело академиков. Но блж Августин протестует против этого замечания. Противоречие, о котором идет речь, касается не слов, а самого дела. Прежде всего, Цицерон не такой посредственный писатель, чтобы употреблять слова необдуманно или не уметь назвать предмет его настоящим именем. Он намеренно ввел термин verisimile, чтобы приподнять несколько покрывало с той тайны, которую хранили академики, и дать понять людям проницательным, что в действительности скептики не отрицают наличности положений истинных, раз говорят о положениях, подобных истинным. Далее, чтобы узнать в известном суждении положение вероятное, необходимо иметь понятие о положении истинном, а откуда в душе могло бы появиться это понятие, если бы человек фактически не знал ничего истинного? Например, когда у нас спрашивают, будет ли завтра, после этой ясной и безоблачной ночи, хорошая погода, мы отвечаем, что, вероятно, завтра будет солнечный день. Это суждение мы сознаем в качестве вероятного только потому, что внутренне сравниваем его с каким-нибудь суждением, имеющим в наших глазах характер несомненности, например, с суждением: это дерево не может сейчас же сделаться серебряным.
Помимо своей противоречивости учение о вероятном не достигает своей цели. Академики полагают, что для мудреца неприлично заблуждаться, и рекомендуют ему руководиться в жизни тем, чему внутренне он не отдает своего сочувствия. Академикам кажется, что человек не ошибается, если из осторожности он ничего не признает истинным. Это действительно правильно, если иметь в виду только интеллектуальную сторону дела, но несостоятельно, если обратиться к практической стороне. Рекомендуемая ими осторожность так же мало предохраняет от ошибок в поведении, как и легковерие, потому что заблуждается не тот только, кто идет ложным путем, но и тот, кто не идет истинным. И легковерный может случайно угадать правильное направление, и чрезмерно осторожный может быть обманут кажущейся вероятностью.
В нравственной области последствия учения о вероятном еще более гибельны, так как действовать здесь по соображениям вероятия равносильно уничтожению всяких общеобязательных нравственных норм. Вероятность обесценивает все нравственные критерии и оправдывает прелюбодеяние, убийство и всякое преступление. Действуя по соображениям вероятности, человек не считает своих поступков ни должными, ни недолжными, следовательно, внутренне не сознает себя совершающим преступление. Однако преступление не ограничивается внутренним сознанием, но имеет и свою объективную сторону.
Достоверность чувственного познания. Обманчивость чувств служила для скептиков основанием отрицать достоверность познания материальной природы. Ложность свидетельства чувств проявляется в трех формах. Во-первых, очень часто чувства говорят нам о том, чего вовсе нет в действительности. Так плывущим в лодке кажется, что движутся стоящие на суше башни, а смотрящим на небо представляется, что светила небесные стоят неподвижно. Весло, опущенное в воду, имеет вид преломленного. При несовпадении зрительных лучей в одной точке предметы двоятся в глазах Во-вторых, мы принимаем обыкновенно одну вещь за другую, одинаково с ней окрашенную, одинаково звучащую, имеющую один запах или вкус, одинаковую на осязание. Так, грохот проезжающей повозки мы принимаем за гром, а медное кольцо в потемках — за золотое. Наконец, во сне, в болезненном бреду и в состоянии экстаза человек не отличает волнующие его внутренние образы от тел, находящихся вне его.
Признавая действительность всех этих фактов, блж. Августин находит, что вывод, который из них делают, слишком преувеличен. Каковы бы ни были так называемые обманы чувств, необходимо признать, что не все, опирающееся на свидетельство наших телесных органов, непременно ложно.
Прежде всего, сами академики не отрицают действительного существования находящейся вне нашего сознания реальности, обнаруживающейся в чувственных восприятиях. Они признают, что существует нечто кажущееся нам не тем, что оно есть на самом деле, но усиливаются доказать, что это нечто не таково, каким мы его воспринимаем. Таким образом, по сознанию самих скептиков чувства недостаточны только для верного восприятия свойств вещей, но не их бытия. Если же чувства дают нам знать о бытии некоторой внешней реальности, то именно через них перед нами открывается существование мира. Пусть мир не таков, каким кажется, но бытие его все же отрицать нельзя. Совокупность чувственных восприятий, хотя бы даже неверно передающих свойства вещей, мы называем миром, а если бы кто-нибудь вздумал это оспаривать, то получился бы лишь спор о словах2.
Далее, остается не поколебленной академиками субъективная достоверность чувственных восприятий, на которую указывали еще эпикурейцы. Всякий может с уверенностью сказать скептику: «Я знаю, что это кажется мне белым; я знаю, что это услаждает мой слух; я знаю, что этот запах для меня приятен; я знаю, что это сладко на мой вкус; я знаю, что для меня это холодно.
Конечно, очень часто одна и та же вещь вызывает у различных животных, у различных людей и даже у одного и того же человека неодинаковые впечатления. Листья дикой маслины человеку кажутся горькими на вкус, но для козла они сладки, потому что он к ним упорно тянется. Могут они не казаться горькими и какому-нибудь человеку, могут утрачивать свой горький вкус и для человека, которому прежде казались горькими. Но эпикуреец, возражая скептикам, ничего этого не отрицает. Однако, с полной добросовестностью он может поклясться, что для него именно, и притом в данный момент, они кажутся горькими. Бесспорность этого утверждения ничего не теряет даже в том случае, если подобные впечатления обусловлены не действительным влиянием внешнего предмета на чувство, а являются плодом воображения. Пусть я вижу во сне, что лакомлюсь вкусным блюдом, однако и здесь остается бесспорным, что во сне я испытываю удовольствие.
Наконец, чувства не только верно говорят о бытии предметов и о тех субъективных впечатлениях, которые они вызывают в нашей душе, но в пределах доступного им правильно отражают и саму внешнюю действительность. Мы уже знаем, что, по теории блж. Августина, причиной ощущения служит изменение органа восприятия под влиянием внешнего объекта, которое не укрывается от внимания души. Между объектом восприятия и органом устанавливается отношение причины к действию. Под влиянием внешней причины орган чувства испытывает совершенно определенные состояния, которые не могут оставаться теми же при изменении самой причины. Если глаз видит весло, погруженное в воду, преломленным, то для этого есть свои причины в воспринимаемой реальности. Весло в данном случае действует на чувство совсем через другую среду. Если вода и воздух не одно и то же, то и воздействие весла на глаз через эти стихии не может быть одинаковым. Поэтому скорее следовало бы порицать зрение в том случае, если бы при этих условиях оно видело весло прямым. То же самое можно сказать о движущихся башнях, разноцветных перышках птиц и прочих обманах чувств. Выступая таким образом на защиту чувств, блж. Августин ссылается на эпикурейцев и следует им.
Приведенные возражения касаются только действительных ощущений, возникающих под воздействием внешних объектов, но в силу тех или иных причин неверно отражающих вещи. Остается область образов, которые в состоянии усыпления, болезни или сумасшествия получают такую пластичность, что человек утрачивает возможность отличать их от ощущений. Признавая сам факт, блж Августин обращает внимание своих противников на то, что в обманах сновидений и бредовых образов нисколько не повинны чувства. Ведь сон и болезни приводят в бездействие чувства, и именно вследствие этого душа живет в это время в области образов, или созданных ею самой, или оставшихся в ее памяти после когда-то испытанных ощущений. Душа обольщается здесь не чувствами, а собственным воображением. Поэтому если чувства свидетельствуют здоровым и бодрствующим об истинном положении вещей, то бред и галлюцинации больных ничего не говорят против достоверности их показаний. Затем, обманчивость снов не идет далее телесного. Если душа действительно постигает что-либо во сне умом, то это оказывается истинным и по пробуждении. Если, например, человек видит себя во сне рассуждающим о чем-нибудь с близкими или незнакомыми, то обстановка беседы, лица, с которыми она ведется, место, где она происходит, слова, которыми пользуются собеседники, не имеют ничего общего с действительностью. Но то, что в этой созданной воображением обстановке, которая и наяву не имела бы никакого значения в отношении к рациональному содержанию беседы, было высказано истинного, остается таковым всегда. Если существует шесть миров и один, то и для сонного и для бодрствующего будет истинным, что их семь. Что трижды три девять, это остается неоспоримым, хотя бы весь род человеческий погрузился в сон.
Таким образом, в познании телесного нет никакого обмана. Нас не обманывают тела, которые мы воспринимаем, потому что в понятии обмана мыслится преднамеренность, а ее в телах быть не может, так как они бездушны. Они могут вводить в заблуждение только помимо своей воли, т. е. могут быть ложны, но не могут быть лживы. Но и чувства нас не обманывают, потому что органы чувств ни о чем не могут возвещать духу, как только о своих физических изменениях. Обманывается и обманывает нас только ум, который или недостаточно внимательно, или недостаточно верно оценивает и обсуждает данные чувств. Прежде чем принять свидетельство чувств, необходимо убедиться, что оно соответствует внешней действительности и не является игрой воображения, не имеющей никакого отношения к внешним возбуждениям. Орудием проверки служит главным образом ум; он судит, почему весло в воде должно казаться преломленным, хотя в действительности оно остается прямым. Пусть возбуждения чувства дают иногда ложные показания о действительно существующем, но если ум не доверяет им, то он и не обманывается. Если же ум не производит должной оценки показаниям чувства, то в этом случае не орган восприятия худ, а худ его судья — ум5. Но не только ум, а в известных случаях и само чувство может служить проверкой для непосредственного чувственного восприятия. Это применимо особенно в тех случаях, когда предметы обманывают нас своим сходством. Когда мы принимаем звук проезжающей повозки за гром, а пищу, приправленную сладким соком, за приготовленную на меду, то ошибка происходит только потому, что впечатления одного чувства мы не проверяем показаниями других.
Все изложенные соображения о достоверности чувств и о возможности проверки их показаний приводят блж. Августина к заключению, что в них мы имеем ценный источник знания. Через посредство чувств нам известно о небе, земле и обо всем, что в них. Мы справедливо доверяем не только свидетельству собственных чувств, но и рассказам других людей, основанным на показаниях их чувств. Иначе пришлось бы сомневаться в существовании океана, знаменитых городов и стран, пришлось бы отказаться от всех исторических знаний и усомниться в том, что мы произошли от своих родителей. Правда, Карнеад утверждает, что познанию недоступны только предметы, относящиеся к философии, а не обыденные вещи и отношения, которые не имеют никакой важности. Но это уловка, посредством которой он старается оградить безусловность своих скептических принципов. Ведь он не мог бы утверждать, что не знает, человек он или муравей. Поэтому, чтобы избежать упрека в непоследовательности, он и ограничивает вопрос о познаваемости вещей сферой философского ведения.
Но чувство хотя и служит источником знания, однако познания в собственном смысле оно дать не может. Животные, наделенные только чувствами, хотя очень часто и более острыми, чем человек, имеют не знание, а некоторое подобие знания. Но и человек приобретает знание лишь постольку, поскольку он пользуется умом, а не чувством. Чувство дано животным и человеку для охранения телесной жизни, поэтому оно открывает им все необходимое, полезное или вредное для физического благосостояния, но не имеет отношения к тому, что выше тела и не касается его пользы. Кто ограничивается только чувствами, тот не знает не только Бога, но и себя самого. Причина того, что чувства не дают познания, лежит в изменяемости воспринимаемого ими объекта и их самих. Познать — значит схватить мыслью. Но если можно овладеть тем, что всегда остается неизменяемым, какова истина, то нельзя удержать того, что непрерывно изменяется. Объект чувственных восприятий, тела, находятся в непрестанной текучести. Без перерыва растут волосы. Непрерывно человек
подвигается к юности или старости. Ничто не может задержать стремительный поток этих изменений. Поэтому и сами чувства не могут овладеть изменяемым. С другой стороны, сами телесные органы претерпевают постоянные изменения. Они изменяемы, а истина вечна. Поэтому тело не может помогать душе в познании неизменяемого. От него можно только требовать, чтобы оно не мешало познанию. Ум должен отвлекаться от тела, когда он мыслит. Таким образом, чувства подобны кораблю, на котором мы достигаем области бестелесного, где необходимо уже высадиться на берег и пользоваться одним только умом.
Достоверность интеллектуального познания. Свидетельства чувств могут соответствовать действительности, но могут и расходиться с ней. Поэтому они нуждаются в проверке со стороны разума. Их достоверность устанавливается критикой ума. Таким образом, рациональное познание, представляющее собой высшую инстанцию по отношению к чувственному, отличается большей достоверностью. Из сферы рационального познания не подлежат сомнению, во-первых, принципы мышления, во-вторых, данные самосознания.
Достоверность принципов мышления. Свою критику скептики направляли не только против свидетельства чувств, но и против самой логики. Блж. Августин находит ее софистической и основанной на намеренном и замаскированном искажении правил логики. По его мнению, достаточно простой бдительности, чтобы убедиться в ее полной несостоятельности. В действительности, правила диалектики непререкаемы. Не подлежит сомнению, что при допущении известного положения необходимо признать и вывод, который правильно из него сделан, что в разделительном силлогизме должна быть признана та часть его, которая остается после устранения всех прочих. Диалектика дает поэтому много бесспорных знаний. «Если в мире четыре стихии, то не пять. Если солнце одно, то их не два. Не может одна и та же душа быть смертной и бессмертной. Не может человек в одно и то же время быть и счастливым, и несчастным. Не может быть в одном и том же месте одновременно и света солнца, и тьмы ночи. Теперь мы или бодрствуем, или спим. То, что, как мне кажется, я вижу, есть или тело, или не тело». Все эти знания не терпят никакого ущерба от болезненных и ненормальных состояний чувства, так как логика применима и к образам действительных вещей, и к фантазмам воображения. Непоколебимая достоверность диалектики остается незатронутой и фактом разногласия философских систем, на который любили указывать скептики. Пусть физики, Демокрит и Эпикур спорят между собой о происхождении мира, но и в их системах есть нечто, стоящее выше всяких разногласий и одинаково признаваемое всеми. Это истина разделений, которые могут бьггь построены в этой области. «Для меня несомненно, — говорит Августин, — что мир или один, или не один, и если не один, то число миров или конечно, или
бесконечно. Пусть Карнеад покажет, что это положение не отличается отложного. Затем я знаю, что этот наш мир имеет настоящее устройство или в силу природы тел, или по воле некоторого провидения, что он или всегда был и будет, или имел начало, но не будет иметь конца, или не произошел во времени, но будет иметь конец или и получил начало во времени, и не всегда будет существовать. Подобным же образом я знаю бесчисленное количество истин из области физики, потому что эти истины раздельны, и никто не может смешать их по какому-то сходству с ложным. Но прими из этих разделений что-нибудь определенное, говорит академик. Не хочу, потому что это значит: откажись от того, что ты знаешь, и говори, что не знаешь». Истина разделений сохраняет ' свою силу не только в науке о природе, но и во всех других философских дисциплинах. Так, в этике для всех остается несомненным, что высшее благо, с которым связана блаженная жизнь, или вовсе не существует, или существует, и если существует, то находится или в душе, или в теле, или в том и другом.
Кроме диалектики, полной непререкаемостью отличаются математические истины. В состоянии усыпления, в болезненном бреду и в сумасшествии человек принимает много ложного и кажущегося за истинное и действительно существующее. Но истина математических положений не колеблется и этими болезненными состояниями. Если миров шесть и один, то их семь, это я знаю независимо от тех состояний, которые в данный момент переживаю. Что трижды три — девять и составляет квадрат трех, это остается истинным, хотя бы весь род человеческий был погружен в глубокий сон. Той же степенью достоверности отличаются геометрические понятия линии и шара. Поэтому математика является в глазах блж. Августина идеалом и образцом знания. Только то можно считать действительно познанным, что предстает перед разумом с такой же степенью несомненности, какой отличается положение, что один, два, три и четыре составляют десять. Если бы мы могли познать Бога с той же степенью достоверности, с какой познаем свойства геометрической линии и шара, то нам не оставалось бы желать ничего лучшего.
Хотя в полемике с академиками блж. Августин отмечает бесспорность только диалектики и математики, однако в его собственном сознании с чертами несомненности выступают и все прочие принципы мышления, о всеобщности и неизменяемости которых он говорит. Геометрические отношения, законы математики, аксиоматические положения, принципы диалектики, основные нормы эстетики и морали созерцаются всеми умами одинаковым образом. Ум или видит их такими, какими они существуют в действительности, или вовсе не видит. Они вечны и неизменяемы. Никто произвольно не может изменить законов численных соотношений, принципов эстетики и нравственности. Их всеобщность и необходимость есть синоним их несомненности. Так как на предшествующих страницах все это уже было подробно выяснено, то теперь нам остается только напомнить о них читателю.
Достоверность самопознания. Самопознание относится блж. Августином, как было уже показано, к области интеллектуального познания, и в непререкаемости его актов наш мыслитель видит главное доказательство несостоятельности абсолютного скептицизма.
Для нас несомненно, что мы существуем, что знаем о своем существовании, что любим свое существование и знание. Чувства и воображение не дают нам истинного знания, потому что в этой области всегда возможно принять за истинное только подобное истине. В актах самосознания мы воспринимаем свое бытие, знание, любовь без посредства внешних чувств, образов тел и созданий фантазии. Никакие возражения академиков не в состоянии поколебать достоверность актов самосознания. Они не могут сказать мне: «А может быть, ты обманываешься, потому что я существую, если обманываюсь. Каким же образом я могу обманываться в своем существовании, если сам факт ошибки и заблуждения в этом служит доказательством моего существования? Точно так же я не обманываюсь и в знании о том, что я знаю: как знаю я о том, что существую, так знаю и то, что я знаю. Несомненно, наконец, и то, что я люблю свое бытие и знание. Пусть даже то и другое будет ложным, однако истинным останется то, что я люблю ложное. Ведь никто не стал бы упрекать меня в любви к ложному, если бы ложно было, что я люблю ложное». Если человек может обманываться, доверяя свидетельству внешних чувств, так как не всегда может отличать внутренние образы, овладевающие им, от восприятий действительных предметов, то этим нисколько не затрагивается достоверность сознания его бытия. В этом случае академик не может сказать: «Может быть, ты спишь и не знаешь этого и видишь во сне. Кому же неизвестно, что видения спящих в высшей степени подобны восприятиям бодрствующих? Но тот, кто уверен в несомненности знания о своей жизни, не говорит-, я знаю, что бодрствую, но утверждает: я знаю, что живу. Следовательно, спит ли он или бодрствует, он живет. Он не может быть обманут в этом случае сновидениями, потому что и спать и видеть во сне может только живой. Против достоверности этого знания академик не может поставить и такого возражения: может быть, ты находишься в припадке безумия и не знаешь этого, так как восприятиям здоровых вполне подобны видения безумных. Но кто находится в припадке безумия, тот живет, и не говорит против академиков: я знаю, что не страдаю безумием, а говорит: я знаю, что живу. Следовательно, никогда не может обманываться и лгать, кто утверждает, что знает, что живет». И нельзя сказать, чтобы это непререкаемое знание было слишком бедно содержанием и ограничивалось немногочисленными тезисами. Актов самосознания много, и знание о каждом из них может умножаться до бесконечности. «Кто говорит: знаю, что я живу, утверждает, что у него есть знание о чем-то одном. Если потом он скажет,- знаю, что я знаю, что живу, то это уже два знания. А то, что он знает то и другое знание, есть уже третье знание»’. В самом сомнении скрыто доказательство невозможности абсолютного скептицизма, который, сомневаясь во всем, не может, однако, сомневаться в реальности собственного сомнения. «Всякий, сознающий себя сомневающимся, сознает истинное и вполне уверен в том, что сознает, следовательно, он уверен в истинном. Таким образом, всякий сомневающийся в бытии истины, в себе самом имеет нечто истинное, в чем он не может сомневаться». Свидетельство самосознания настолько бесспорно, что даже сам академик Цицерон, желая начать свой диалог «Гортензий» положением, не допускающим возражений, взял для него исходной истиной тезис: все мы хотим быть блаженными. Подражая Цицерону, и Августин начинает свои диалоги с аксиоматических положений, опирающихся на достоверность самосознания. «Можешь ли ты, — обращается он к Навигию в диалоге “De beata vita” [“О блаженной жизни”], — назвать нам нечто такое, что ты знаешь? Могу, сказал он. Если это тебя не затруднит, сказал я, то укажи на что-нибудь. И так как он колебался, я спросил, знаешь ли ты по крайней мере, что ты живешь. Знаю, сказал он. Значит ты знаешь, что у тебя есть жизнь, так как никто не может жить иначе, как благодаря жизни». Тот же прием употребляет он и в других ранних диалогах5. Говоря о самодостоверно- сти актов сознания, блж. Августин разумеет не только непререкаемость познания внутренних переживаний, но и души как субстанции, обнаруживающейся в этих переживаниях. Самопознание есть познание самое совершенное, самое несомненное и непоколебимое, а таким может быть лишь знание сущности. Следовательно, в актах самопознания открывается сущность души.
Мысль о непоколебимой достоверности актов самосознания, впервые обращенная блж. Августином против скептицизма, сама по себе не была новостью в древней философии. Уже последователи Пиррона отмечали самодосто- верность внутренних переживаний, к области которых относили мышление, а также движение чувства и воли. Но едва ли эта мысль могла быть внушена блж Августину учением этой скептической школы, так как с ней он был совершенно незнаком. Более прямым источником, влияние которого на блж Августина не подлежит сомнению, было учение Плотина о непререкаемости самопознания Интеллекта, перенесенное занимающим нас мыслителем, как было выяснено1, из области космических принципов в психологию. Но у Плотина учение о достоверности самопознания не использовано в интересах полемики со скептицизмом. Блж Августин дал ему это важное применение и в этом отношении был предшественником Декарта с его знаменитым Cogito ergo sum [мыслю, следовательно, существую]. Нам кажется, что блж Августин был обязан этой счастливой мыслью учению эпикурейцев о субъективной достоверности ощущений. Их возражение против скептиков блж. Августин усвоил полностью. «Я не вижу, — пишет он, — как академик опровергнет того, кто говорит: я знаю, что это мне кажется белым». Но этот аргумент ему казался недостаточным, так как вместе с академиками он признавал возможность иллюзий и галлюцинаций, которые,’сохраняя субъективную достоверность, оказываются ложными в отношении к объективной действительности. Это побудило его противопоставить чувству ум, но в области рационального познания он попытался найти элемент, бесспорность которого была бы не ниже субъективной достоверности ощущений. Удаляя из эпикурейской формулы элемент чувственного ощущения, он дал ей только новое выражение. Вместо: я знаю, что это кажется мне белым, получилось: я знаю, что существую, живу, знаю, хочу. Одну формулу от другой отделяет один только шаг. Это та же самая мысль, но в более отвлеченном выражении.
Критика скептицизма выяснила два положения. Свидетельство чувств, когда они находятся в нормальном состоянии, достоверно, но нуждается в проверке и критике со стороны разума. Рациональное познание в своих основных принципах непререкаемо. Тем не менее ошибки и заблуждения — постоянный удел человека. Это выдвигает вопрос, где лежит причина заблуждений. Основная мысль, которая служит в системе блж. Августина ответом на этот вопрос, заимствована им из неоплатонизма и является довольно обычной в патриотической литературе того времени, но общая тема разработана им с замечательной подробностью и оригинальностью на основании личного опыта. Под влиянием Плотина, мало интересовавшегося логикой, и личного опьгга борьбы с воображением он рассматривает настоящую проблему не с логической точки зрения, как Аристотель, а исключительно с психологической.
Причина философских заблуждений поучению Плотина. Борьба с материализмом стоиков была одной из самых настоятельных задач философии Плотина, а усвоенный им гносеологический дуализм Платона был его главным орудием в осуществлении упомянутой задачи. Существует две области бытия: телесное, материальное, пространственное и бестелесное, нематериальное, непротяженное. Первое познается чувством, второе — умом. Чувство не дает настоящего знания, а порождает только мнение. Это зависит от того, что чувство обладает не самим предметом, а его образом, отпечатком. Сама познаваемая вещь остается вне чувства. Но не только ощущение служит отображением предмета, но и понятия о вещах материальных, выработанные дискурсивным мышлением на основании чувственных восприятий, также являются лишь образами познаваемого. Вследствие этого чувственное восприятие и возникающее из него понятие не составляют знания, а служат лишь источником мнения. Только в интеллектуальном познании человек обладает самой познаваемой вещью, потому что умопостигаемое реально, самой своей субстанцией, присутствует в уме.
Причина всех философских заблуждений сводится к тому, что человек мнению отдает предпочтение перед знанием и об умопостигаемом мыслит по аналогии с чувственным. Чувственность с ее образами телесных вещей, с ее похотями и страстями постоянно вмешивается в процесс интеллектуального познания и искажает его. От состояния тела часто зависит характер мышления. Когда тело переполнено, душу волнуют одни желания и мысли, а когда оно испытывает недостаток — другие2. Пожелания, гнев, потребности тела внушают дурные мысли и мнения. Эти страсти своим криком заглушают внушения, исходящие от лучшей части человеческого существа, его ума. Душа, волнуемая аффектами, подобна собранию, в котором толпа бесчинствует, а мудрый вынужден молчать. В особенности опасны чувственные восприятия, когда обо всем существующем судят только на основании их одних. Так, люди не могут представить, чтобы горы и скалы, которые оказывают противодействие нашим усилиям и в свою очередь наносят нам удары, не имели действительного существования, а вещи неосязаемые и бестелесные, как душа и интеллект, имели бьггие в подлинном смысле. Разум говорит нам, что мир умопостигаемый непространствен, но мы под влиянием чувств, все располагающих в пространстве, склонны не доверять ему. Первое Начало стоит выше всякой меры, границы, формы, поэтому для правильного познания его нужно руководиться одним только умом, устранив чувство и все, что из него возникает5. Но задача эта в высшей степени трудна. Подобно тому как глаз, утомленный рассматриванием мелких предметов, спешит возвратиться к крупным, так человек старается перейти от бесплотного и неуловимого к пространственному и осязаемому в надежде найти здесь твердую точку опоры5.
Причиной такой навязчивости чувственных воззрений служит, во-первых, соединение души с телом. Часть души, вовлеченная в материю и подавленная телом, находится как бы в дремотном состоянии. Чувственные восприятия — это результат деятельности сонной души. Поэтому и люди, доверяющие им, подобны спящим и принимающим свои сновидения за действительность. Задача человека состоит в полном отрешении от тела. Пробуждение души не есть ее воскресение с телом, а воскресение от тела, так как первое было бы не более, как переходом.-от сна к сну, из одной постели в другую. Но эта основная причина вредного влияния чувственности на мышление усиливается второй, именно силой привычки. В детстве чувство пробуждается к деятельности ранее, чем рассудок Прежде чем ум вступит в свои права, чувство успевает уже упрочить свое влияние. Оттого, хотя умопостигаемое находится в душе, но по привычке к созерцанию внешних объектов ум рассматривает его как нечто внешнее.
Вот то немногое, что мы находим у Плотина по вопросу о влиянии страстей и чувственных представлений на мышление. Это только общие замечания о противоположности чувственности и ума, о теле как оковах души, по существу своему препятствующих мышлению. Он ограничивается сравнениями и не дает анализа философских заблуждений с намеченной точки зрения. От Плотина эта идея в той же общей форме перешла в патриотическую литературу. Что тело и чувственность препятствуют мышлению, это стало в ней общим ме-
стом. Но в развитии этой мысли не шли далее общих положений и наглядных образов. Блж. Августин не останавливается на общих фразах и сравнениях. У него был болезненно пережитый опыт влияния страстей и фантазии на мышление. Из истории его интеллектуального развития мы знаем, насколько в юности у него преобладало воображение над мышлением, как всякая отвлеченная идея облекалась в его сознании в конкретные образы, с каким трудом он выработал для себя понятие непротяженности духа. Увлечение манихейством и другие заблуждения его прошлого коренились в навязчивости фантазии, и он видел в этом результат своего пристрастия к чувственному вообще: к плотским удовольствиям, материальным благам и мирской славе. Этот опыт и наполнил для него конкретным содержанием общие формулы неоплатонизма о противоборстве между разумом и чувственностью.
Причина философских заблуждений по учению блж. Августина. Пережив мучительный кризис, блж. Августин вынес из него убеждение, что все ошибки в учении о Боге, душе, загробной жизни обязаны своим происхождением вмешательству конкретного содержания сознания, а также чувств и страстей в процессе отвлеченного мышления и рациональной оценки.
Существуют две непохожие друг на друга области познания: мир материальный и мир духовный. Им соответствуют два органа познания — чувство и ум. Первое в порождаемых им конкретных образах вещей отражает телесное, протяженное, изменяемое, тленное. Второй созерцает бестелесное, непротяженное, неизменяемое, вечное. Отсюда ясно, что мыслить умопостигаемое по аналогии с чувственным значит совершенно искажать его природу. Но в той же мере было бы ошибочно мыслить и о телесном по аналогии с умопостигаемым. Та и другая области познания должны быть строго разграничены и не выходить из пределов своей компетенции. Вмешательство ума в жизнь чувства в известной степени мешает его деятельности и ослабляет его. Так, животные обладают более острыми чувствами, чем человек, потому что душа их теснее связана с телом и не отвлекается умом к созерцанию бестелесного. Но и у человека в раннем детстве, пока разум не вошел еще в свои права, наблюдается необыкновенная тонкость чувств. Грудные дети прекрасно узнают свою кормилицу по прикосновению и запаху, что совершенно невозможно для взрослого. Но на этой стороне явления блж. Августин не останавливается. Чувство по причинам, о которых будет сказано позднее, имеет гораздо большую силу над человеком, чем ум, и потому опасность для познания угрожает не от вмешательства ума в область чувства, а от вмешательства чувства в область ума. Попыта-
емся сначала выяснить влияние на мышление страстей. Плотские похоти, низменные желания, своекорыстные стремления искажают правильную оценку вещей, затемняют истину, разрушают чистоту нравственного суждения. Есть два способа оценки: рациональный, объективный и чувственный, субъективный. В свете непреложной и неизменяемой истины разум усматривает с полной несомненностью естественный порядок благ. Он видит место, которое та или другая вещь по степени своего совершенства занимает в порядке природы. Для всякого ясно, что живое выше неживого, что в категории живых существ ниже всего стоят растения, за ними следуют существа чувствующие (животные), затем существа разумные смертные (люди), а выше последних — бессмертные разумные силы (ангелы). Но есть другой критерий, с точки зрения которого блага распределяются совсем в другом порядке. Это мерка удовольствия, пользы, личной выгоды. Когда эти две оценки сталкиваются, то результаты их не совпадают: чувство обыкновенно ставит выше то, что разум признает низшим. Оттуда, где преобладает плотская жизнь, а разум не развит или подавлен чувственностью, исходит оценка вещей второго порядка, совершенно не отвечающая их действительной ценности. Она выражается как в практическом отношении к вещам, так и в чисто теоретических суждениях о них. Дитя, живущее еще чувством, у которого разум дремлет, часто желает, чтобы лучше умер какой-нибудь человек, почему-либо внушающий ему страх, чем его птичка, особенно если она красива и хорошо поет. Но подобным же образом судят и взрослые, в душе которых не господствует разум. Неодушевленные предметы мы до такой степени предпочитаем иногда чувствующим существам, что если бы это было в нашей власти, то совсем истребили бы последних ради своих удобств. Ведь всякий хозяин желает, чтобы в его доме был хлеб и не было мышей, были деньги и не было блох. Высок человек по достоинству своей природы, но по большей части конь ценится дороже раба, а драгоценный камень — дороже рабыни. Хотя разум ставит выше тела небесные, чем земные, однако человек, руководящийся выгодой, скорее согласился бы, чтобы с небесного свода исчезло несколько звезд, чем погибло какое-нибудь деревце в его саду или корова в его хлеве. Нас печалит мимолетность благ, дающих счастье на одну минуту и потом исчезающих, оставляя в сердце одну горечь потери. Мы скорбим и ропщем. Неудовлетворенное чувство не позволяет нам видеть того, что именно последовательность сменяющихся явлений создает гармонию и красоту общего движения вселенной, как смена слогов и слов образует прекрасное стихотворение. Не входя частями в состав стихотворения, мы любуемся им со стороны и ясно видим, что непрерывное рождение и умирание звуков есть необходимое условие эстетического впечатления. Но в движении веков мы принимаем личное участие. Их красота слагается из наших потерь и трудов. Естественно поэтому, что чувство наше возмущается против того, что одобряет разум. Разве приятны побежденному атлетические игры, хотя их красота обусловлена между прочим и его позором? Неверная оценка вещей, внушаемая чувством и выгодой, порождает дуалистические учения. Под влиянием ее человек прославляет Бога за менее совершенные творения и не воздает Ему хвалы за более совершенные. Иногда же он осмеливается порицать за них Бога или отказывается признать Бога Творцом вещей, неприятных для его плотского чувства.
Если чувственность неблагоприятно влияет на оценку вещей вообще, то страсти в особенности извращают нравственные суждения. Человек перестает видеть свет справедливости, если око ума его омрачено гневом, жадностью, похотью и превратной любовью к вещам преходящим. Вечный закон установил, чтобы заслуга была обусловлена волей человека, а блаженство или страдание следовали помимо его воли за его деяниями в качестве награды или наказания. Кто стремится жить согласно с требованиями этого закона, для того он не только справедлив, но благ и приятен. Наоборот, те, которые, оставив правило вечной справедливости, ищут благ временных, ненавидят и отрицают закон возмездия. Под влиянием своего пристрастия к жизни временной человек несогласно с истиной расценивает добродетели и пороки. Выше всего ставя временную жизнь, он считает самыми тяжкими те преступления, которые вредят этой жизни или отнимают ее. Все ненавидят воров, грабителей, палачей и убийц и относятся снисходительно к распутству, пьянству, расточительности, если они не задевают ничьих интересов. Руководясь этим правилом, люди оправдывают ложь, когда при ее помощи можно избежать опасности для жизни или неприятностей для тела'.
Наконец, истина скрывает свое лицо от того, кто отдает свое сердце не ей самой, а какой-нибудь временной привязанности. У кого к исканию истины примешиваются эгоистические мотивы, тот никогда ее не увидит. Кто любит истину ради проповедника, возвещающего ее, будет ли это ангел или человек, тот может любить и ложь, если только предмет его пристрастия станет возвещать что-нибудь от себя. Другие любят известную мысль и хотят, чтобы она непременно была истинной, а когда сама истина их опровергает, они ненавидят ее из-за той мысли, которую любят вместо нее. Истина есть общее достояние, никому не принадлежащее исключительно. Бог призывает всех к участию в ней, а кто по гордости любит ее, как свое открытие и собственное достояние, тот отлучает себя от общения со всеми и замыкается в собственной нищете.
Кроме чувств и страстей, трудно победимым препятствием для правильного мышления служит фантазия. Отвлеченные положения, вполне ясные и понятные для ума, теряют свою чистоту, облекаясь в конкретные образы. Свои наблюдения'в этой области блж Августин иллюстрирует примерами, относящимися к математике и эстетике. Уму присуще понятие квадрата, на основании которого мы судим, насколько тот или другой предмет приближается к правильному геометрическому равностороннему четырехугольнику. Это понятие не есть, однако, наглядный образ квадрата той или другой величины, а представляет собой его закон, не имеющий никаких очертаний. Но непрерывная деятельность фантазии не позволяет нам реализовать в сознании это понятие в его отвлеченной форме. При мысли о законе квадрата в нашем воображении непременно возникает наглядный образ четырехугольника определенной величины, /фугой пример. Когда мы размышляем о составе, порядке и делимости шестиричного числа, то в нашем сознании, появляются образы как бы маленьких телец, дающих этому числу наглядность. Даже ум сильный, привыкший к отвлеченному мышлению, не обходится без них. Он только игнорирует их и старается чисто логически понять математическую природу этого числа, независимо от всяких образов. Закон эстетических отношений в пространстве и времени, применимый к формам всех величин и движениям всех скоростей, сам не имеет пространственных границ и не движется во времени. Но представить его как нечто, стоящее выше пространства и времени, чрезвычайно трудно, потому что в воображении при размышлении о нем непременно появляются конкретные представления, относящиеся к нему как частные случаи, в которых он воплощается. Только при крайнем напряжении мысли и лишь на один миг ум наш в состоянии коснуться вечных истин во всей их отвлеченности и чистоте, но тотчас же, как бы ослепленный их умопостигаемым сиянием, низвергается в привычную для него область чувственных образов и фантазм, которые, подобно облакам, заволакивают ясность разверзшегося перед ним духовного неба. В своих усилиях препобедить воображение блж. Августин не раз испытал эти сладостные мгновения полета мысли в заоблачную область безобразного и вневременного, но вместе с этим он имел случай убедиться и в чрезвычайной кратковременности таких экстазов ума. Вот в этой навязчивости фантазии под влиянием личного опыта блж Августин и видел главный источник философских заблуждений.
Отдельные примеры ошибок, разъясненные блж. Августином с этой точки зрения, дают его мысли полную осязательность. Время есть форма бытия вещей изменяемых. Если не существует этих вещей, если все пребывает в покое и постоянстве, то не может быть и времени. Для ума это совершенно ясно. Но фантазия не в силах отрешиться от привычки все располагать во временной последовательности и представлять бытие времени предваряющим всякий данный момент. Под влиянием этого люди приходят к мысли о вечном бытии мира. Увлекаясь летучим воображением, они блуждают мыслью по беспредельным пространствам времен, будто бы предшествовавших созданию мира, и удивляются, как это всемогущий Бог так долго оставался в бездействии. Между тем если не было мира, то не было и времени, а если не было времени, то нельзя и спрашивать, почему тогда Бог покоился.
С таким же трудом препобеждается фантазия в представлении о материи как бесформенной основе всяких изменений. Блж. Августин описывает, как сам он, не довольствуясь понятием бескачественной материи, пытался создать ее наглядный образ. В своей фантазиии он извращал образы действительных вещей и представлял себе материю в отвратительных, чудовищных и химерических формах. Она была для него бесформенной не в смысле отсутствия всякой формы, а по сравнению с тем, что заключено в красивые формы. И так как он не отличал еще мышления от воображения, то пришел к выводу, что легче мыслить материю вовсе несуществующей, чем бескачественной и бесформенной. Под влиянием той же фантазии человек представляет себе будущее обиталище праведников в виде царства света, не понимая, что в этом случае он является игрушкой похоти очей и хочет выйти из этого мира вместе с этим миром. В действительности, он берет образ наиболее светлой части мира и в своем воображении расширяет его в бесконечность. Но то же самое легко сделать не только с образом света, но и с образами воды, вина, меда, золота, даже крови и костей.
О заблуждениях в учении о душе мы уже имели случай сказать в другой связи и по другому поводу5. Поэтому теперь достаточно коснуться этого предмета в общих чертах. Ум познает себя в своем бытии и деятельности непосредственно и с непререкаемой достоверностью. Мы знаем, что живем, мыслим, чувствуем, желаем. В этих актах самосознания открывается сама сущность души, и притом целостно, а не частично. Душа сознает себя не в качестве тела, а в качестве бестелесного и непротяженного мышления. Это сознание присуще всем людям и никогда их не покидает. Но удивительнее всего то, что, несмотря на столь ясное и достоверное свидетельство самосознания о нематериальности души, люди стараются уяснить для себя ее сущность посредством того, что гораздо менее достоверно, посредством образов тел, которые находятся вне нас и познаются через внешние чувства. Отсюда возникают материалистические теории философов. Одни из них отождествляют душу, власть которой над телом они непосредственно сознают, с какой-либо важной и активной частью самого тела, например с кровью, мозгом или сердцем. Другие полагают, что сущностью души служит сцепление атомов, воздух или огонь Третьи, не находя возможным признать телесность души и в то же время не будучи в состоянии представить бестелесной субстанции, совсем отрицают ее субстанциальность и считают ее связью первичных элементов тела. Таким образом, все эти мыслители признают душу одним из тел, образы которых хранятся в их памяти. Причина этого состоит в том, что они ничего не могут мыслить без конкретных представлений, и все то, что в них не укладывается, они считают вовсе несуществующим. Их мысль не умеет отделить от себя самой находящиеся в ней образы чувственно воспринимаемых вещей и считает себя за то, без чего не может себя мыслить1. По привычке к пространственным отношениям мы с трудом также можем отрешиться от мысли, что душа наша передвигается вместе с телом с места на место, хотя, внепространственная по природе, она движется только во времени.
Ошибки в учении о Боге обусловлены тремя причинами. Одни мыслят о Боге по аналогии с телами и переносят на Него их свойства. Они представляют Его сияющим и блистающим. Другие приписывают Ему свойства тварного духа, воображая, что Бог забывает и вспоминает. Третьи изображают Его в таких чертах, которым ничто не соответствует в действительности, которых нет ни в телах, ни в сотворенных душах, ни в Самом Создателе. Так, например, некоторые утверждают что Бог Сам Себя рождает, хотя ничто не может само себе давать бытие. Особенно часто блж. Августин говорит о заблуждениях первого рода. Мышление людей, привязанных к материальному миру, до такой степени насыщено образами предметов, действительно существующих или воображаемых, что, отрешаясь от них, они чувствуют, как их охватывает пустота и ничтожество. Им кажется, что бестелесное вовсе не существует. Отсюда отрицание материальности Бога в их глазах равносильно отрицанию самого Его бытия. Они более боятся считать Бога не телом, чем более боятся признать Его несуществующим*. Таковы древние философы. Преданные умом телу, они признавали первым началом мира или воду, как Фалес, или воздух, как Анаксимен, или огонь, как стоики, или атомы, как Эпикур, или сияние света, разлитого в бесконечных пространствах, как манихеи. Из христианских писателей по этой же причине учил о телесности Бога Тертуллиан. Этим же блж. Августин объясняет возникновение ереси тритеистов. В Божественной Троице одна сущность, не возрастающая от соединения Лиц. Сущность Отца, Сына и Духа Святого, вместе взятых, не больше, чем сущность кого-либо одного из Них, но душевный человек не может ничего мыслить, кроме предметов, занимающих каждый свое место и разделенных пространством, и по аналогии с этим представляет себе Святую Троицу5.
Что касается самого подбора телесных образов, под которыми плотские люди мыслят Бога, то он определяется их желаниями и пристрастиями. Всем без исключения присуща мысль о Боге как Высшем Бласе, как Существе, выше и лучше Которого не может быть, и потому каждый приписывает Богу то, что ему кажется самым лучшим. Кто не знает ничего выше плотских благ, тот облекает Бога в самые совершенные, по его взгляду, телесные формы. Он отождествляет Бога или с небом, или с тем, что есть на небе самого прекрасного, или с самим миром, или со световым началом, простирающимся ли в бесконечность или же заключенным в форму, которая кажется ему самой привлекательной, например в форму человеческого тела. Примером может служить заблуждение манихеев. Бог есть умопостигаемый Свет, просвещающий всего человека. Но они, как мухи, любят материальный свет, доступный телесным очам, видимый для мух, червей и прочих животных, просвещающий не всего человека, а только его тело. Они берут образ этого света, расширяют его в своем воображении до бесконечности и полагают, что таков именно и есть Бог. За Бога они принимают фантазму, создание своего воображения. В этом отношении они стоят ниже язычников. Последние воздают божеское поклонение тому, что действительно существует, хотя и не есть Бог, а они признают за Бога то, чего вовсе нет. Подобные фантазмы в понятии о Боге Священное Писание по справедливости приравнивает к идолам и кумирам.
Легкость воображения и трудность мышления, кажущаяся очевидность всего чувственно воспринимаемого и трудность усвоения умопостигаемого повергали блж. Августина в величайшее изумление, и он искал объяснений для этого факта. По существу своему воспринимаемое чувствами менее доступно познанию, чем созерцаемое умом. Умопостигаемое находится в нас самих, во внутреннейшей части нашего ума, воспринимаемое чувством вне нас, умопостигаемое подобно познающему, потому что и ум бестелесен, воспринимаемое чувством, будучи материальным, не подобно познающему, умопостигаемое, как истины геометрии, математики, диалектики, безусловно достоверно и самоочевидно, воспринимаемое чувством сомнительно, и тем не менее нам кажется, что первое менее доступно познанию, чем второе. Вследствие этого приходится брать примеры из области вне нас находящихся вещей, прибегать к чертежам и схемам, чтобы пояснить отвлеченную истину, внутренне присущую нашему уму. Наша мысль в том именно ищет опоры, в чем состоит ее слабость. Душа непосредственно сознает себя началом мыслящим, чувствующим, желающим, и в этом непререкаемом свидетельстве' самосознания нет никаких данных для того, чтобы признать ее телесной, но человеку кажется, что сущность души становится для него понятней, если он, оставив достоверное знание о ней, отождествит ее с каким-нибудь телом. Почему же душа с таким трудом познает себя и ту интеллигибельную действительность, с которой она всегда внутренне соединена, и с такой легкостью движется в области образов тел, населяющих ее память и как бы окружающих ее внутреннее существо периферически?
Неоплатонизм отвечал на этот вопрос учением о теле как темнице души, необходимо поглощающей ее энергию и лишающей ее интеллектуальной силы. Не без намека на христианский догмат Плотин полагал задачу человека в воскресении от тела, а не с телом. Христианский епископ, в Символ веры которого входил догмат воскресения плоти, не мог оставить без изменения эту теорию, проникнутую столь резким дуализмом. Он не допускает, чтобы душа утрачивала силу созерцать духовное вследствие самого факта соединения с телом. Тело есть необходимая составная часть человеческой природы. Оно подавляет дух только в настоящем состоянии наследственной греховности, нарушившей гармоническое отношение тела и духа. Тело было послушным орудием духа до грехопадения, по воскресении же будет подчиняться его мановениям еще полнее. Но после грехопадения низшая сторона человеческой природы возобладала над высшей и наполнила сознание чувственными образами и фантазма- ми. Чтобы развиваться правильно и жить согласно плану творения, человек должен подчиняться высшему и властвовать над низшим. Вместо этого он отпал от Всевышнего и отдал свою любовь себе самому и внешнему миру. Тогда мир получил власть над ним и овладел его сердцем. В человеке возникло жадное стремление наслаждаться внешним миром и всепоглощающий интерес к нему. Новорожденное дитя устремляет все свое внимание на окружающие его материальные предметы и черпает здесь тем больше наслаждения, чем новее для него впечатления бытия. Чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть, с какой жадностью оно тянется к огню. Если светильник стоит в спальне таким образом, что спеленутый ребенок, лишенный возможности повернуть шею, может видеть его только скошенным взглядом, то у него развивается привычное косоглазие2. Но не мир, а только Бог может дать человеку полное удовлетворение. Внешние же блага, мимолетные и непрочные, внушают ему постоянное опасение их утраты. Боясь лишиться их, душа сосредоточивает все внимание на своих движениях, посредством которых воспринимает внешние вещи, и всецело отдается заботе сохранить их для себя. Она хотела бы никогда с ними не расставаться и унести их в свой внутренний мир, но так как это невозможно, то она создает из части своей субстанции их бестелесные образы, чтобы всегда хранить их при себе. Таким образом, в душе получается как бы два концентрических круга: сама душа и умопостигаемое, соединенное с ней, представляют собой внутренний круг, а образы тел, сохраняемые в ней, внешний. Вследствие этого взор души может быть направлен или на ее внутреннюю сторону, или на внешнюю. Пристрастие и любовь к внешним вещам побуждают ее сосредоточивать свое внимание главным образом на образах тел, потому что их она боится потерять, а в обладании собой она уверена2.
Это естественное пристрастие к внешнему и телесному усиливается еще привычкой останавливать свое внимание на конкретном содержании сознания3. Первоначально дитя живет исключительно в области внешних чувств. Разум развивается в нем очень медленно, и прежде чем он войдет в свои права4, все позиции бывают заняты чувственностью, которая успела уже стать привычной. Так образуется consuetudo carnalis [привычка плоти], привычка к чувственному, постоянный враг мышления. Это обстоятельство побуждает блж. Августина коснуться вообще влияния привычки на мышление. Разительным примером этого может служить наше представление о пространстве. Никому и в голову не приходит утверждать, что во вселенной можно различать переднюю и заднюю, правую и левую сторону, но мы с трудом примиряемся с тем положением, что в ней нет ни верха, ни низа. Откуда же это различие? Оно объясняется только силой привычки. В своих движениях мы постоянно меняем положение в горизонтальном направлении, и вследствие этого у нас не успевает возникнуть привычки видеть известную часть вселенной всегда справа или слева, спереди или сзади, но мы почти никогда не меняем своего вертикального положения и потому привыкаем видеть небо над головой, а землю под ногами. Людям обыкновенно кажется, что они понимают привычные явления. Слыша в первый раз неизвестное слово, по большей части осведомляются о его значении и происхождении, но не обнаруживают никакого желания заниматься изысканиями о происхождении общеупотребительных слов. Видения в экстатическом состоянии возбуждают всеобщий интерес, но никто не интересуется вопросом о происхождении сновидений, хотя природа этого повседневного явления не менее загадочна. В силу той же привычки все необычайное, о чем повествует Писание, возбуждает недоверие, а между тем в той же степени непонятен сам мир с его неизменным порядком, сменой дня и ночи, чередованием времен года, переменой листьев у растений, силой семян. Можно себе представить изумление человека, увидевшего все это в первый раз, но мы ко всему привыкли, и нас уже ничто не удивляет. Таким образом, причиной навязчивости фантазии блж. Августин признает жадное стремление души к внешним предметам как источнику наслаждения и привычку на все смотреть глазами чувства и плоти.
Средства очищения мышленияКогда в человеке пробуждается ум, он находит.душу во власти чувственности, которая не позволяет ей подняться в область отвлеченной истины. Аффекты и страсти вмешиваются в рациональную оценку вещей и извращают ее. В процесс мышления врываются образы вещей, действительно существующих, или создания воображения, не имеющие ничего общего с действительностью, и заставляют ум мыслить о духовных реальностях по аналогии с телами. Привычка на все смотреть сквозь призму чувственности настолько велика, что человек лишь с трудом освобождается от власти идолов фантазии; достигнув известной высоты в понимании бестелесного, он как бы поражается непривычным блеском открывающейся перед ним чистой истины и спешит возвратиться в привычное для него царство теней. Лишь постепенно, с большими усилиями ума и воли, плотская привычка может быть ослаблена. Так как ум развивается постепенно, то в подавлении чувственности имеет большое значение прежде всего возраст. Дети с необходимостью подчиняются ей, юноши почти с необходимостью, для людей же, вступивших в зрелый возраст, это не необходимо. Но естественного развития умственных способностей недостаточно.
Необходима еще борьба воли с навыками мысли, ослабляющая пристрастие к чувственному постепенно. Блж. Августин останавливается на двух способах воспитания мышления, или двух средствах освобождения его от тирании чувственности. Первый заимствован им у Плотина, вторым он обязан влияниям, исходящим от Церкви, и собственному религиозному опыту. Этими средствами служат свободные науки и вера.
Свободные науки. Свой метод восхождения из области бытия материального и телесного в мир умопостигаемый Плотин выясняет в третьей книге первой эннеады. Он различает три пути, ведущих к этой цели. Во-первых, это музыка. Человек, одаренный музыкальными способностями, страстно стремится к красоте и отличается крайней возбудимостью, однако для того, чтобы прийти в движение, он нуждается во внешних впечатлениях. Подобно тому как боязливый вздрагивает при малейшем шуме, он тотчас же испытывает волнение от музыкальных звуков, избегает всего диссонирующего, лишенного единства в пении и ритме, и находит удовольствие в соразмерном. Таким образом, его необходимо возводить к умопостигаемой красоте посредством звуков, ритма и фигур, тщательно отделяя при этом материю и показывая, как в них проявляется умопостигаемая гармония, красота вообще, которая, собственно, и привлекает к себе его любовь2. Второй путь — путь эроса. Человек, проникнутый им, помнит до некоторой степени об умопостигаемой красоте, но воспламеняется любовью к ней только тогда, когда видит ее в чувственном воплощении. Его нужно вести от красоты одного тела к красоте тел вообще, показывая, что одно и то же, и притом отличающееся от самих тел, делает их красивыми, затем нужно знакомить его с красотой духовной, проявляющейся в прекрасном поведении, в законах, искусствах, науках, добродетели. Это приучает его любить бестелесное. Наконец, ему нужно разъяснить, что как в телесном, так и в бестелесном отражается одна и та же умопостигаемая красота3. Третий путь — философия. Философ по природе своей есть существо как бы окрыленное, не нуждающееся в очищении от чувственности и стремящееся вверх. Однако и ему полезен руководитель, указывающий путь к чистой истине. Последний должен сначала обучать его математике, чтобы приучить мыслить бестелесное и верить в его существование, а затем посвятить его в принципы диалектики. Диалектика рассуждает научно о единичном и его отличительных чертах, о чертах общих ему с другими единичными предметами, о том, где что-либо существует, о существующем и несуществующем, о добром и недобром, о вечном и невечном. От чувственного она переходит в область умопостигаемого и исследует здесь идею и высшие родовые понятия. Так постепенно, по учению Плотина, свободные науки отвлекают человеческий ум от чувственного и вводят его в сферу умопостигаемого.
Только что изложенный метод Плотина очень интересовал блж. Августина вскоре после его обращения. Он научился к этому времени различать дух от материи и понял, насколько мышление теряет от вмешательства воображения. Естественно, ему хотелось упрочить в своей душе это новое приобретение и испытать пригодность неоплатонического метода как на себе самом, так и на своих юных учениках. Поэтому еще в Милане он задумал составить ряд диалогов о свободных науках, чтобы в них шаг за шагом идти и вести других от телесного к бестелесному. В Италии он успел, однако; закончить только сочинение о грамматике, рукопись которого была потом потеряна. О прочих науках здесь он лишь начал писать. Из этих начатых диалогов был доведен до конца уже в Африке только один, посвященный музыке. Сочинения о диалектике, риторике, геометрии, арифметике и философии остались незаконченными, и рукописи их также были потеряны автором2. Таким образом, из всех этих трудов сохранился только один — «De musica» [«О музыке»]. Однако взгляд блж. Августина на значение свободных наук мы можем восстановить не только на основании этого сочинения, но и на основании других диалогов, написанных в Кассициаке и дошедших до нас, так как в них мы встречаем хотя и разрозненные, но очень определенные данные по этому вопросу.
Свободные науки являются подготовкой для познания Бога и души прежде всего потому, что они выясняют целый ряд необходимых для этого понятий, Благодаря им мы узнаем, что такое ничто, что такое бесформенная материя, что такое имеющее форму неодушевленное, что такое тело, форма в теле, пространство, время, находящееся в пространстве и во времени, что такое движение в пространстве, непрерывное движение, вечность и т. д.3
Еще более полезны науки в том отношении, что они отучают человека на все смотреть с точки зрения чувственности. Из них наибольшее значение имеет диалектика и математика, а из этих двух — последняя. Это потому, что все принципы мышления блж. Августин стремится свести к числу и единству, умопостигаемое же единство, абсолютная единица, неделимая на части, дает понятие о бытии нематериальном. С другой стороны, геометрические фигуры служат средством для выяснения понятия бестелесной субстанции. Мысль и метод блж. Августина лучше всего иллюстрировать анализом его ранних сочинений. Особенно наглядны диалоги «De musica» и «De quantitate animae» [«О количестве души»]. Анализ первого читатель найдет на предшествующих страницах. Здесь мы ограничимся кратким воспроизведением его содержания. Называя ритмические звуки, изучаемые музыкой, числами, блж Августин стремится научить читателя разбираться в сложных душевных движениях, входящих в состав эстетического впечатления. Он заставляет его отличать звуки от их отображения в органе слуха, это последнее — от образа звука, сохраняемого в памяти, психический образ звука — от его чувственной оценки, чувственную оценку — от интеллектуальной. Затем он выясняет числовые отношения движений, производящих наиболее полное эстетическое впечатление, и сводит их к равенству и единству. Наконец, в законе равенства и единства он указывает принцип эстетической оценки, стоящий выше времени и пространства и потому нематериальный. Так постепенно он углубляет взор читателя в его внутренний мир, где только и можно найти аналогию для познания духовного, а отсюда возводит его в надмирную область непространственных, вечных и неизменяемых реальностей.
В диалоге «De quantitate animae» блж Августин ведет речь с собеседником, который не может представить себе духовного начала и отрешиться от материалистических взглядов на душу. Задача автора состоит в том, чтобы показать этому человеку, дух которого подавлен фантазмами, что есть нематериальные реальности, наделенные силой, превосходящей энергию тел. С этой целью он обращает его внимание прежде всего на справедливость. Она нематериальна, и однако по своему значению, важности, влиянию на жизнь и поведение человека она сильнее всякого тела. Затем блж. Августин с той же целью разрешает перед умственным взором наивного материалиста, с которым ведет речь, тело в бестелесное и показывает, что это последнее не ничто, а, наоборот, отличается великой силой. От тела он переходит к геометрической плоскости, не имеющей глубины и допускающей деление только в двух направлениях — поперечном и продольном, от плоскости, которая не есть уже тело, он ведет собеседника к линии, представляющей собой одну чистую долготу, делимой в одном поперечном направлении и потому стоящей еще дальше от тела, наконец, от линии он обращается к точке, которая, будучи совершенно неделимой и не подлежащей никакому измерению, не имеет уже ничего общего с телом, так как все материальное делимо до бесконечности. Но несмотря на свою бес- телесность, она не ничто, а, наоборот, нечто самое могущественное. Ею начинается и кончается линия, ею она рассекается на части, которые снова сливаются в одну линию также посредством точки. Для образования плоскости линии соединяются друг с другом в точках. Самой совершенной фигурой считается круг, потому что в нем господствует точка, которая, помещаясь в центре, сообщает целому высшее равенство. Отсюда блж. Августин переходит уже к доказательству бестелесности души. Условием познания служит подобие между познающим и познаваемым. Плоскость, линия, точка бестелесны, но они созерцаются умом. Если же ум может созерцать бестелесное, то сам он, очевидно, бестелесен. Душа постигает умом неделимую точку, и, следовательно, сама она не может быть хуже точки. Таким образом, душу необходимо признать неделимой, непространственной, бестелесной, но могущественно управляющей всеми движениями тела.
Итак, свободные науки, поскольку в них все восходит к числу и единству, служат надежным средством воспитания необходимых для познания сверхчувственного навыков мысли. Но еще большее значение имеет в этом отношении доверие к авторитету Церкви.
Знание и вера. Отдавая должное свободным наукам, блж. Августин не мог этим ограничиться. Иметь истинное понятие о Боге и своей душе, знать место, занимаемое человеком во вселенной и определяющее его практическое отношение к миру, безусловно, необходимо для каждого. От этого зависит вечная жизнь и спасение души. Между тем свободные науки, очищающие ум от фан- тазмов, доступны лишь самому ограниченному кругу лиц. Большинство людей, вынужденных думать только о своем материальном обеспечении, не имеют досуга изучать их. Другие, благодаря счастливым внешним обстоятельствам, могли бы посвящать свои силы научным занятиям, но вовсе не интересуются ими; из тех же, кто и свободой пользуется, и любит научные занятия, далеко не все могут усвоить выводы наук по природной ограниченности умственных способностей. Науки представляют собой хорошую пропедевтику для познания сверхчувственного, но ими могут пользоваться лишь немногие. Необходимо подготовительное средство более универсального характера. Далее, путь постепенного научного подготовления к познанию религиозной истины не только не для всех доступен, но и для всех очень продолжителен. Кто решился не принимать истинной религии прежде, чем поймет ее, тот рискует умереть вне общения с ней. Средством всеобщим и быстро приводящим к желанным результатам служит подчинение авторитету кафолической Церкви и усвоение верой ее учения.
Источником учения блж Августина о вере как первой ступени знания служил опыт его личного развития и его профессии.
В область религиозных исканий блж. Августин вступил с самоуверенностью талантливого, сознающего силу своих дарований юноши, подогретой обещаниями манихеев открыть истину, не требуя от неофита веры, и их нападками на кафолическую Церковь. Но именно эта самоуверенность и была причиной заблуждений и ошибок, которые впоследствии оказались самыми грубыми. Не знакомый с аллегорическим методом толкования Священного Писания, которым пользовались ученые церковные экзегеты, он сражался с тенями, когда выступал с критикой антропоморфизма, будто бы внушаемого Церковью верующим. И какое наказание потерпел он за свою гордость! Он, такой образованный, так преданный наукам, оказался хуже простеца, воспитанного в ограде Церкви. Выступая со смешным задором против материалистического, будто бы, учения Церкви о Боге, он сам гораздо более был повинен в этом. Так он блуждал без метода, без руководителя, без путеводной нити, и все усилия его были тщетны: они привели его в конце концов лишь к скептицизму академиков. Только чтение посланий апостола Павла и пример смирения Христа сломили его гордость и положили начало тому религиозному настроению, в котором потом он нашел успокоение. После продолжительных и бесполезных скитаний, измученный и полуживой, он возвратился к тем самым источникам, которые так неосмотрительно покинул Не лучше ли было бы для него остаться при вере, которую он всосал с молоком матери, хранить внушенные ею принципы и со смирением и молитвой о помощи стараться понять их? Не лучше ли было бы с самого начала, подчиняясь нравственным требованиям веры, обуздать чувственность, погружающую сам ум в область фантазмов, и постепенно отрешиться от эгоизма, ставящего себя в центре творения и оценивающего все с точки зрения личного удовольствия и выгоды? Вот соображения и чувства, побудившие его склониться перед авторитетом Церкви.
Профессия ритора давала блж. Августину нагладные аналогии, которые утверждали его в этой мысли. Что делает юноша, стремящийся к знанию? Он прежде всего ищет учителя, руководству которого решается себя вверить. Его выбор, во всяком случае, основывается не на знании. Ведь чтобы судить о достоинствах преподавателя, нужно быть хорошо осведомленным в науках, которые он преподает. У юноши, ищущего наставника, таких знаний нет. Он руководится только молитвой и популярностью учителя. Поступив далее в школу, как много он вынужден бывает принимать на веру, подчиняясь авторитету преподавателя, прежде чем получит возможность понимать разумность его требований. Сам термин «авторитет», как показывают сочинения блж Августина, был ходячим в языке школы. В своих ранних диалогах ритор, только что покинувший свой пост, очень часто употребляет его в этом значении. В исследовании о частях речи он ссылается на авторитет Цицерона в языке, говорит о том, в каком случае Персей не может быть признан авторитетом, обсуждает, насколько апостол Павел может быть авторитетом в словоупотреблении. Про- изношснис слов, долгота и краткость слогов в них устанавливается грамматиками на основании авторитета древних писателей'. В то время, как вещи, о которых говорят науки, присущи всем людям, названия даны им обычаем и авторитетом. Древним ученым принадлежит великий авторитет. В диалоге «De quantitate animae» блж. Августин убеждает своего собеседника не слишком подчиняться авторитету. В начале второй книги «De musica* он устанавливает различие между грамматикой и музыкой в их отношении к долготе и краткости слогов: первая располагает долгие слоги на основании авторитета, вторая — на основании разума. В силу самого порядка природы, утверждает он, изучение всякого предмета начинается авторитетом. Таким образом, читая ранние диалоги блж Августина, убеждаешься, что понятие авторитета было широко распространено в школьном обиходе и что в школьной практике того времени строго различалось преподавание научных положений на основании авторитета и на основании разума.
Личный опыт и практика школы дают основные тезисы для учения блж Августина о вере и разуме. Но кроме этого мы находим здесь отражение общеплатонической идеи о несовместимости плотских страстей с чистотой познания и о необходимости борьбы с ними в интересах очищения ума от этого чуждого ему придатка
По определению блж Августина, вера есть принятие той или другой мысли с сочувствием.мли согласием. Веру следует отличать, с одной стороны, от знания, с другой стороны — от мнения. Что мы знаем, в то мы и верим, но не все, во что мы верим, то и знаем. Знание основывается на твердых разумных доводах. Вера же не имеет столь прочных рациональных оснований'. Предметом веры может быть только то, чего в данный момент мы не видим ни посредством чувства, ни посредством разума. С другой стороны, мнение не есть ни знание, ни вера. От знания оно отличается тем, что признает известное положение не на основании объективных данных, а на основании субъективной догадки, совершенно ошибочной и несостоятельной. Как и вера, мнение не есть знание. Но в отличие от веры, мнение воображает себя знанием, оно полагает, что знает то, чего в действительности вовсе не знает. Вера, наоборот, хотя и не сомневается в реальности вещи, которую признает, однако чувствует, что она этого не знает, а только верит в это. Своим знанием мы обязаны разуму, верой — авторитету, мнением — заблуждению. Знание никогда не ошибается; так как ошибочная мысль не есть знание, вера иногда впадает в заблуждение, принимая что-либо легкомысленно; мнение всегда ошибается. Знание есть завершение наших исканий, так как оно есть обладание искомым. Мнение, самоуверенно убежденное в том, что оно есть знание, делает невозможным искание. Вера, принимающая за истину известное положение и в то же время сознающая, что у нее нет для этого твердых разумных оснований, носит в себе залог дальнейшего развития, так как она стремится превратиться в знание. Этими противопоставлениями определяется отношение разума к вере. Знание есть цель стремлений, вера — средство ее достижения. Так как цель выше средства, а средство предваряет достижение цели, то знание занимает первое место по своему достоинству, а вера предшествует знанию по времени. Однако последнее утверждение нуждается в ограничении. Вера может быть слишком поспешной, необоснованной и потому ошибочной. Следовательно, в известном смысле и разум предшествует вере по времени, поскольку убеждает в ее необходимости и исследует основания самой веры. Итак, с одной стороны, вера предшествует знанию, с другой — знание предшествует вере. В дальнейшем мы займемся разъяснением того и другого пункта.
Credo, ut intelligam [Верю,чтобы понимать]. Цель веры состоит в том, чтобы вести человека к пониманию. Бог дает ему познать то, что первоначально служит предметом веры. Обращаясь к верующим, Он говорит: ищите, и найдете. Но нельзя назвать найденным то, что воспринимается верой, не сопровождаемой знанием. С другой стороны, нельзя найти, не веря в то, что впоследствии имеет быть познанным. Причина такого действия веры состоит в том, что благодаря ей человек очищается от пристрастия к телесному и чувственному. Мы уже знаем, что все заблуждения в области философии и религии зависят, по учению блж. Августина, от насильственного вторжения в процесс чистого мышления или конкретных образов, или плотских желаний и страстей, сила же тех и других коренится в греховной привязанности к телесному. Отсюда победить это пристрастие значит ослабить власть над мышлением фантазмов и импульсов извращенной юли и этим путем освободиться от препятствий к познанию духовной истины. В учении о вере как условии знания блж. Августин постоянно возвращается к этой мысли, хотя высказывает ее в общей форме и не дает психологического анализа влияния веры на мышление, который можно было бы поставить в параллель с исследованием о причине заблуждений. Вот точная формула этого учения. «Немногие слова Символа внушены верным, чтобы через веру они повиновались Богу, повинуясь, праведно жили, живя праведно, очищали сердце, а очистив сердце, понимали то, во что верят».
Всякий ищущий истину переходит от незнания к знанию, поэтому, вступая на путь искания, он еще не понимает, какой образ жизни должен вести, чтобы оказаться способным усвоить предлагаемое учение. Только подчинившись известному режиму по доверию к авторитету, он узнает впоследствии, насколько разумно было все то, чего от него требовали. Необходимость такого порядка в постижении истины понимал еще Сократ. Особенностью его философии служит ее практический характер. В противоположность своим предшественникам он первый направил всю свою энергию на исправление нравов. Он видел, что познать единого высочайшего Бога можно только чистой душой, и потому, отложив на время в сторону все другие проблемы, сосредоточил свое внимание исключительно на вопросах морали. Из той же идеи вытекает христианское учение о вере, но Церковь достигает результатов, к которым стремился
Сократ, более целесообразными средствами. Так как человек, пристрастившийся к чувственному, с трудом воспринимает все духовное, то она очищает его от любви к телесному посредством телесного же и «доступного чувствам, ибо кто куда упал, тот там должен искать опоры, чтобы встать». Здоровье противоположно болезни, но лечение представляет собой нечто среднее между ними: оно не вело бы к выздоровлению, если бы не соответствовало в некоторой мере самому недугу. Если вещи временные, бесполезные для спасения, обольщают больных, то временное, полезное для спасения, исцеляет их. Как чистый ум обязан своим созерцанием бесплотной истине, так ум, нуждающийся в очищении, достигает его благодаря доверию к вещам временным. Сын Божий для того и стал Сыном Человеческим, чтобы Своим явлением во плоти привлечь людей к вере. Так как главным препятствием возвращения к Богу служит гордость, то Сын Божий Своим воплощением и жизнью на земле внушает верующим смирение. Так как достигнуть высшего блага невозможно без любви к нему и без мужества, презирающего страдания тела, то Сын Божий Своим чудесным рождением и Своей жизнью внушает любовь к благу, а смертью и воскресением изгоняет страх. Чтобы побудить людей, преданных чувству, исправить свои нравы, было необходимо поразить их воображение чудесами, которые они могли бы видеть телесными очами. Своим для всех видимым примером Христос утвердил заповеди, повинуясь которым по вере в Него, человек воспитывает себя для познания истины'. Все заповеди, рассеянные по многочисленным книгам Священного Писания, содержат в себе завет любить Бога всем сердцем и ближнего, как самого себя, и всякий, следующий им, освобождается от оков чувственности, отягощающих душу. Но вера не ограничивается признанием обязательности нравственного учения, но простирается также на некоторые исторические истины прошедшего и будущего. Признание этих истин служит также условием нравственного очищения. Это факты домостроительства нашего спасения, имевшие место в прошедшем и ожидающие нас в будущем. Очищая сердце, они подготовляют ум к познанию вещей духовных, которые относятся не к прошедшему или будущему, но вечно и неизменно существуют в настоящем. Вера в эти события дает возможность внутренне переживать благодеяния, оказанные Богом роду человеческому; она постоянно напоминает нам о милосердии Божием и этим возбуждает в нас чистейшую любовь к Богу, т. е. создает мотив для повиновения нравственным заповедям3. Наибольшее значение имеет, однако, вера не в прошедшее, а в будущее. Прошедшее по большей части служит или прообразом, или обетованием, или свидетельством о будущем. И в обыденной жизни прошедшее мало нас беспокоит. О будущем же необходимо заботиться, иначе или це приготовишь себе необходимого, или, принимая одно вместо другого, не достигнешь желанной цели. Нет нужды заботиться о той одежде, которой мы пользовались прошлой зимой, но необходимо приготовить теплое платье для зимы наступающей.
Итак, совокупность предметов веры, которые Церковь внушает своим чадам, имеет в виду расположить их к повиновению Божественным заповедям и
тем очистить их от плотской скверны. Понимание предметов веры должно следовать за этим само собой. Поэтому знание рассматривается блж. Августином в качестве награды за подвиг веры. «Если не понял, — говорит блж Августин, — верь, потому что понимание есть награда за веру». Повиновение заповедям религии постепенно отучает человека от пристрастия к телесному и, уподобляя его Богу, все более и более приближает его к этому высочайшему объекту познания. После того как под влиянием авторитета человек очистился от пристрастия к телесному, его не только начинает привлекать к себе свет неизменяемой Истины, но сверх того он получает возможность выносить и ее сияние.
Intelligo, ut credam [Понимаю, чтобы верить]. Если вера, являясь необходимым условием понимания сверхчувственного, предшествует знанию по времени, то, с другой стороны, и сама она стоит в некоторой зависимости от разума. Вере свойственно принимать известную истину с ясным сознанием различия способа этого восприятия от знания. Уже одно это обстоятельство доказывает, что веры можно требовать только от разумного существа.
Но не только ум, как способность мышления, предшествует вере, но и само размышление. Чтобы отдаться вере, существо разумное должно иметь для этого какие-либо рациональные основания. Можно обойтись без исследования доказательств в пользу того или другого частного положения, но нельзя избежать предварительного обсуждения вопроса о пользе веры вообще. Решение ограничиться временно верой основывается на доводах разума, согласно которым нельзя познать духовной истины, не очистив сначала своего сердца исполнением заповедей, даваемых авторитетом. Таким образом, посредством разума мы убеждаемся, что вера должна предшествовать знанию. Само Писание, желая побудить человека к вере, указывает, почему вера необходима. Оно говорит: «Если не поверите, не познаете» (Ис. 7:9)2.
Человеку, пришедшему к мысли, что в религиозной жизни нельзя обойтись без веры и что вера должна предшествовать знанию, необходимо далее решить, во что же именно ему следует верить. Множество сект выступает с проповедью, предлагая принять без исследования систему их вероучения. Чем же определяется выбор человека, сознающего необходимость веры? Конечно, известными разумными соображениями, которые побуждают его к принятию на веру той или другой религии. Вера слагается из двух моментов: акта мысли и акта воли. Чтобы подвигнуть волю к принятию той или другой истины, ум предварительно обсуждает, нужно ли ее принимать. Между двумя этими актами может протекать неизмеримо малый промежуток времени, но движение мысли всегда предшествует здесь движению воли. Задача разума в этом случае двоякая: он должен сначала понять сам смысл формулы, предлагаемой ему для усвоения верой со стороны того или другого авторитета, а во-вторых, взвесить, заслуживает ли доверия данный авторитет.
Для выполнения первой задачи необходимо прежде всего знание языка и понимание смысла слов, в которые облечена формула веры. Чтобы возникла вера, нужна, во-первых, проповедь, во-вторых, нужно, чтобы слова проповедника достигали слуха человека, призываемого к вере, в-третьих, необходимо, чтобы последний понял их смысл и значение. Следовательно, само собой предполагается, что склоняющийся к вере понимает по крайней мере язык, на котором объясняется проповедник. Но этого, конечно, мало. Все еретики, признающие авторитет Писания, полагают, что они веруют именно так, как проповедует слово Божие. Они имеют истинное Евангелие, но, неправильно понимая его, приходят к ложной вере. Таким образом, прежде чем отдаться вере, нужно выяснить, во что мы должны верить, какую именно истину авторитет предлагает для усвоения верой.
Еще важнее правильно избрать для себя авторитет, чтобы следовать ему с доверием. Трудность этого обусловлена многочисленностью людей и направлений мысли, выступающих с притязаниями на авторитет. В области философии и жизни блж Августин различает две категории авторитетов: человеческие и божеские. Человеческие авторитеты по большей части ложны, однако и между ними есть проповедники довольно чистых и возвышенных учений, осуществляющие принципы своей философии в собственной жизни и отказывающиеся ради них от земных благ'. Но и божеские авторитеты в своем большинстве обманчивы. Сюда относятся языческие религии, основанные на ложных пророчествах и чудесах, которыми демоны пленяют людей, преданных телу и ищущих временных благ. За ними следует авторитет, с которым от имени Бога выступают еретики и схизматики. Каждое из этих заблуждающихся религиозных обществ призывает к себе жаждущих истинной веры. Только один авторитет в религии есть подлинно божественный и нелживый. Это кафолическая Церковь. Всякий решающийся отдать себя под руководство веры прежде всего должен убедиться на основании рациональных данных, что вести его от веры к знанию может только кафолическая Церковь. В чем же заключаются признаки истинного авторитета, которыми обладает одна только кафолическая Церковь?
Важнейшим признаком истинного авторитета служит его кафолический характер, его распространенность среди всех стран и народов. Всякому, сталкивающемуся в своих религиозных исканиях со множественностью авторитетов, естественно отдать предпочтение тому, который привлекает к себе наибольшее количество почитателей. Если бы он оказался потом даже ложным, то, во всяком случае, лучше было бы заблуждаться со всем родом человеческим, чем с его ничтожной частью. Но таким общепризнанным авторитетом является только Вселенская Церковь. Ее членов больше, чем иудеев и язычников, вместе взятых. Обаяние ее имени настолько велико, что всякая ересь, называя различными именами другие религиозные общины, для себя одной удерживает наименование кафолической Церкви. Если все стараются присвоить себе это почетное имя, то какой же, значит, известностью и уважением пользуется оно повсюду! Ей подчиняется человеческое право, и все степени власти склоняются перед ней с сыновним почтением. Ясно, что само Провидение содействует распространению Церкви и этим самым внушает людям доверие к ней. Но толпа не способна воспринять истину, которая обыкновенно бывает доступна только немногим. Не говорит ли поэтому всеобщность Церкви скорее против нее, чем за нее? Подобное возражение не смущает блж. Августина. Соглашаясь с его основным положением, он находит для последнего противовес в своем понятии о Церкви как смешанном обществе и в своем учении о вере и знании. Только избранные члены Церкви постигают ее учение во всей полноте, но они ведут за собой большинство менее совершенных, ограничивающихся одной верой и лишь постепенно и в различной степени приближающихся к ее уразумению. В этом отношении Церковь подобна школе. Всякий поступающий под руководство известного ритора хочет быть хорошим оратором, но лишь ничтожное число учащихся достигает этой цели.
Вторым признаком истинного авторитета служат достигаемые им результаты. Распространившись между всеми народами, кафолическая Церковь всех без исключения своих членов — как образованных, так и необразованных — очищает от материалистических представлений в религии. Благодаря ей все они знают, что не должно почитать за Бога ничего, имеющего природу от земли и прочих стихий, доступных восприятию чувств. Если бы Платону сказали, что его учение о созерцании истины чистой мыслью сделалось достоянием народа, он не поколебался бы признать Лицо, внушившее людям такую веру, божественным. Платон понимал высоту воздержания, но до такой степени устрашился мнения толпы, не согласной с ним, что счел нужным принести жертву природе, чтобы загладить свое девство, как грех. Христианство же внушает такое презрение к чувственности, что самые простые люди проводят свою жизнь в посте, питаясь хлебом и водой, отказываются от брака, раздают свое имущество бедным, претерпевают пламя и кресты за Христа5.
Исполнение пророчеств является новым признаком истинного авторитета. В Ветхом Завете было предсказано рождение Иисуса Христа от Девы, Его страдание, смерть, воскресение и вознесение на небо. Все эти пророчества оправдались, но их исполнение относится к прошедшему и само служит предметом веры, допускающим сомнение. Есть, однако, пророчества, которые сбываются в настоящее время на глазах у всех. Они касаются победы Церкви над язычеством и ее всеобщего распространения (Пс. 2:7-8; 21:28-29; Иер. 16:19- 20; Соф. 2:10-11). Если же часть пророчеств сбывается в настоящем, то нужно верить в исполнение и тех предсказаний, которые относятся к фактам прошедшего и будущего. Важное значение имеет то обстоятельство, что хранение сбывшихся и сбывающихся пророчеств вверено Богом врагам Церкви, иудеям, которые, конечно, не допустили бы никакой подделки ветхозаветного текста со стороны христиан.
Наконец, признаком, по которому можно отличить истинный авторитет от ложного, являются чудеса. Но блж. Августин ставит убедительность чудес довольно невысоко. Во-первых, чудо, т. е. нечто удивительное и необычайное, поражает преимущественно чувство и воображение человека, мало затрагивая его разум. Оно было особенно уместно в Ветхом Завете и во время первоначальной проповеди Евангелия, так как на людей того времени, преданных телу и чувственности, нелегко было воздействовать иным способом. Впоследствии же, вместе с изменением умов, чудеса стали уже не столь необходимы. Во-вторых, чудо нуждается в критерии, потому что наряду с истинными чудесами христианства стоят ложные чудеса язычества. Блж. Августин старался установить этот критерий. Языческие прорицания и чудеса имеют отношение к временной жизни, касаются скоро гибнущего счастья или непрочной земной власти. Истинные чудеса имеют в виду только духовную пользу человека'. Ложные чудеса поражают лишь воображение и питают любопытство. Видя летающего человека (разумеется, по всей вероятности, полет Симона Волхва, описанный в апокрифических «Acta Petri» [«Деяниях Петра»]), всякий удивляется этому, не извлекая отсюда для себя никакой пользы. Но кто по одному слову Господа Иисуса Христа становился вновь здоровым и крепким, тот не только изумлялся столь быстрому выздоровлению, но и проникался любовью к своему Спасителю. Редкость чудес в то время блж Августин объясняет двояким образом. Во- первых, христианство ставит своей задачей возвести дух человека от видимого к невидимому. Чудеса же по самой своей природе ведут к противоположным результатам, потому что приучают человека поддаваться чувствам. Они стали не так многочисленны и очевидны потому, что Бог совершает их то